نفرت عبید زاکانی از اهالی دین

درباره چرایی نامگذاری موش و گربه از طرف عبید، جای دیگه ای ندیدم چیزی مطرح بشه. با مطالعاتی که داشتم متوجه شدم شخصی به نام خواجه عماد فقیه کرمانی (درگذشته 793 ه.ق) یکی از خانقاه‌دارانی بود که شاه شجاع (متولد 733 ه.ق) به او اعتقاد زیادی داشت. شیخ هرگاه نماز می‌خواند گربه او هم اقتدا می‌کرد و شاه شجاع این را حمل بر کرامت شیخ می‌کرد.[1]

احتمالاً عبید زاکانی هم در نوشتن رساله «موش و گربه» متأثر از همین روایت بوده. در اون زمان نقل کرامات مشایخ نقل محافل بوده ولی همه اینها احتمال هست و شاید درست نباشه.

نکته اینه که عبید نظر خوشی به صوفیان نداره. بعضیا فکر می کنند عبید فقط با فقها مشکل داشته در صورتی که تیغ نقدش همه جامعه مذهبی رو در بر می گیره. درباره فقها که در آثارش از جمله اخلاق الاشراف و هزلیاتش اشارات مستقیمی داره:

مثلا واعظ را اینگونه تعریف می‌کند: «آنکه بگوید و نکند»[2]  ائمه جماعات را نمازفروش می‏داند[3] درباره قاضی که از طبقه علما هست میگه همه او را نفرین می‌کنند و چشم قاضی را به ظرفی تشبیه می‌کند که هیچ چیز آن را پر نمی‌کند.[4] در جای دیگه ای میگه:

«قاضیان و اتباع ایشان به واسطه اینکه به عصیان و تزویر و مکر و تلبیس و حرام خوارگی و ظلم و بهتان و نکته گیری و گواهی به دروغ و حرص و ابطال حقوق مسلمانان و طمع و حیلت و افساد در میان خلق و بی شرمی و اخذ رشوت موصوف بوده و در دیوث هم این خصال مجبول است...»[5]

از این واژه ها مثل دیوث و حروم زاده بی پرده استفاده می کنه طوری که انگار عقده ای از این طبقه به دل داشته. اوج نقدش هم اینه که «تخم به حرام اندازید تا فرزندان شما فقیه و شیخ و مقرب سلطان باشد»[6]

اما درباره صوفیان هم همونطور که عرض شد در جاهای مختلف اشاراتی داره. از جمله:

آه از این صوفیان ازرق پوش / که ندارند عشق و دانش و هوش[7]

یا در جایی دیگه صوفیان رو مفت خوار[8] می دونه (مثل همون گربه در موش و گربه )

به طور کلی مذهب رو نه عامل فساد فردی و جمعی بلکه عامل فساد در حکومت هم میدونه:

«هلاکوخان را چون بغداد مسخر شد جمعی را که از شمشیر باز مانده بود بفرمود تا حاضر کردند، حال هر قومی را باز پرسید چون بر احوال مجموع واقف گشت گفت از محترفه[9] ناگزیر است، ایشان را رخصت داد تا بر سر کار رفتند. تجار را مایه فرمود دادن تا از بهر او بازرگانی کنند. جهودان را فرمود که قومی مظلومند به جزیه از ایشان قانع شد. مخنثان را به حرم‌های خود فرستاد. قضات، مشایخ و صوفیان و حاجیان و واعظان و قلندران و شاعران را {جدا کرد} و فرمود که اینان در آفرینش زیادت‌اند و نعمت خدای به زیان می‌برند. حکم فرمود تا همه را در شط غرق کردند و روی زمین را از خبث ایشان پاک کرد. {به همین دلیل} حدود 90 سال پادشاهی در خاندان او قرار گرفت تا اینکه ابوسعید را دغدغه عدالت در خاطر افتاد. {همین باعث شد} ظرف مدت کوتاهی ایلخانان منقرض شدند.»[10]

موش و گربه جمع همه این نظرات هست که در قالب یک داستان رمزی بیان میشه. باید شرایطی که در اون، این جملات بیان شده در نظر گرفته. دوره فترت بین ایلخانی و تیموری دوره ای هست پر از تنش و فقر و فساد و تباهی. دوره ای که کشور پاره پاره شده و هر کس داعیه ای داره و اگه کسی گرگ نباشه، لاجرم در این جامعه دریده خواهد شد. ادبیات عبید حاصل چنین دوره ای هست. حافظ هم همین نقدهای عبید رو داره چون او هم می بینه که به نام دین چه کارها می کنند. توی پرانتز، چیزی که درباره حافظ عجیب به نظر می رسه اینه که چطور تونسته در چنین جامعه ای اشعاری به این لطافت بگه. آیا این نشون دهنده روح بزرگ این مرد نیست؟

 

---

[1] ‏معصوم علیشاه، طرائق الحقایق، 681-680.

[2] ‏زاکانی، هجویات و هزلیات، 142.

[3] ‏زاکانی، هجویات و هزلیات، 145.

[4] ‏زاکانی، عبید، هجویات و هزلیات (تبریز، انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۷)، 142-141.

[5] ‏زاکانی، اخلاق الاشراف، 180-178.

[6] ‏زاکانی، هجویات و هزلیات، 133.

[7] ‏زاکانی، هجویات و هزلیات، 83.

[8] ‏زاکانی، هجویات و هزلیات، 143.

[9]. پیشه وران و صنعتگران.

[10] ‏زاکانی، اخلاق الاشراف، 112-111.

هوشیاری در خواب

اخبار می گفت یه دستگاهی ساختند که این اختیار رو به انسان میده که رویای خودشو کنترل کنه. یعنی یه جور هشیاری توی خواب ایجاد می کنه و شما می تونید خیلی ملموس تر و با اختیار خودتون رویا رو پیش ببرید.  به نظر من اگه این وسیله بیاد تو بازار یک انقلاب عظیم ایجاد می کنه. البته توی کشورهای مسلمون مثل کشور ما مطمئناً علمای اسلام هم واکنش نشون میدن چراکه وقتی اختیار بیاد، حلال و حرام هم میاد.  تا دیروز باید برای فضانوردا اجتهاد می کردند حالا برای رویانوردا  

پسرعموی رئیسی و دکتر سروش

چند سال پیش توی یکی از کتابخانه های مشهد با پسرعموی رئیسی دیدار داشتم و بدون اینکه بشناسمش درباره تاریخ و علما و این چیزا صحبت کردیم. کمی هم درباره خودش گفت. می گفت با دکتر سروش همدوره بودم. سروش رو یکی از عوامل بدبختی جوانان می دونست و اعتقاد داشت سروش به جای حرف زدن باید می موند و بدون ابراز عقاید تندش به مملکت خدمت می کرد و یا حداقل پاسخگوی کارهایی که کرده می بود. ما هم غافل از اینکه این بابا کیه چشم تو چشمش نه گذاشتيم و نه برداشتيم اد گفتیم علما عامل اصلی انحطاط ما در تاریخ هستند.  البته مثل یک جنتلمن پاسخ داد اگه نقد داری بنویس ولی قضاوتت نباید جهتدار با رنگ و بوی سیاسی باشه 

نقد نقویان به شاملو درباره بیت حافظ

آیت الله نقویان به حساب خودش داشت بازنویسی دیوان حافظ توسط احمد شاملو رو نقد می کرد، گفت شاملو اومده مصرع زیر رو
صلاح کار کجا و من خراب کجا...
رو تبدیل کرده به این
صلاحکار کجا و من خراب کجا...
صلاحِ کار تبدیل شده به صلاحکار. صلاحکار کسیه که توی کاراش مصلحت رو در نظر می گیره
نقویان این کار شاملو رو عجیب می دونست
ولی یکم که فکر کنی متوجه میشی شاملو پر بیراهم نگفته
توی این مصرع اونی که مقابل من خراب قرار می گیره یک شخص صلاحکار یا مصلحت اندیشه که طبق مصراع بعد "ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا" راهش از راه من جداست.

چون مصلحت اندیشی دور است ز درویشی

هم سینه پر از آتش هم دیده پرآب اولی

حافظ

حکایت کوچکی از یک شب بزرگ

تلویزیون به اندازه ای روشن بود که نمی شد خاموشش کرد. یکی از این آخوندها هم که به شخصه دافعه زیادی نسبت بهش دارم در حال افاضه فضل بود. سعی می کردم گوش ندم ولی نمی شد. مثل پرتقال کوکی شده بودم.  تا اینکه حکایتی نقل کرد که جذب شدم. (نقطه ضعف من حکایته ) گفت

یکی از این علما می میره، اون دنیا ازش می پرسند چی آوردی؟ میگه کتاب نوشتم، تحقیق کردم، درس دادم.

میگن اینا رو که شهرتشو بردی. دیگه چی آوردی؟

میگه عبادت کردم، نماز خوندم، روزه گرفتم.

میگن خدا از اینا بی نیازه. دیگه چی آوردی؟

میگه اشکی ریختم، دست نیازمندی رو گرفتم.

میگن اینا رو که بقیه هم می کنند، تو که عالم هستی باید چیزای مهمتری داشته باشی.

مستأصل میشه و میگه دیگه چیزی ندارم.

بهش میگن چرا؛ تو یه گوهر گرانبها آوردی. یه شب وقتی خواب بودی یه مهمون ناخونده در خونه تو زد. در اوج خستگی و بی پولی بلند شدی زدی بیرون که یه میوه ای چیزی بخری. پول نداشتی. توی راه خونه رفیقت بودی که ازش قرض بگیری. دیروقت بود و احتمال اینکه خواب باشند استرستو بیشتر می کرد. توی راه پات خورد به یه سنگ و خوردی زمین. رو به آسمون کردی و گفتی خدایا این رسمشه؟ سکوت همه جا حکمفرما شد. صدای یه جیرجیرکو که شنیدی به خودت اومدی و دوباره سرتو بردی بالا و این بار گفتی خدایا شکرت. بلند شدی و دوباره راه افتادی و رفتی پی بدبختیت ولی دیگه بدبخت نبودی. اون شب تموم شد ولی ارزشش باقی موند چون تو اون شبو شکست دادی. با پذیرشت شکستش دادی. یه چیزایی هست که کوچیک به نظر می رسه ولی بزرگه. جواهره
 

چند فیش پراکنده از دوره ایلخانی و تیموری

5. در اصفهان بین شافعیه و حنفیه كه تحت ریاست آل خجند بوده‏اند نزاع و كشمكش و تعصب مستمر بود و در رى بین شافعیه و حنفیه و شیعه، در سایر بلاد عراق و خراسان هم این نوع كشمكش‏هاى مذهبى دائما در جریان بود و همه فرق خود جداگانه با اسماعیلیه كه آنان را مطلقاً ملاحده می خواندند مبارزه و نزاع داشتند.[1]
5. شاه نعمت الله ولی علاوه بر دیوان اشعار عرفانی حدود صد رساله دارد که از موضوعات رایج حکمت عرفانی به بحث پرداخت و بیشتر به برخی مسائل خاص تشیع اثنی عشری مربوط می شود.[2]
5. برخی شارحان گلشن راز به شاخه ذهبیه تعلق دارند.[3]
5. سازش قاطبه ارباب مذاهب عامه با ایلخانان موجب شد در رواج ویرانی و فساد اجتماعی و اخلاقی حاکم بر جامعه آنان نیز متهم باشند.[4]
5. یکی دیگر از شاگردان فضل الله که از او جدا شده بود محمود پسیخانی نام داشت که دارای افکار ماتریالیستی بود و فرقه جدیدی به نام نقطویه تأسیس کرد.[5]
5. ضرورت اصلاح نخست از الزامات زندگی و مقتضیات زمانه بر می خیزد اما برای ایجاد تغییرات مثبت اجتماعی نیاز به تغییرات در افکار و بینش ها و ذهنیت هاست[6]
5. ابن بزاز تذکره نویس صفی الدین اردبیلی که در سال 760 ه.ق داستانها و حکایاتی را در خصوص شیخ گردآوری کرد از شاگردان پسر و جانشین شیخ یعنی صدرالدین اردبیلی بود. صرف نظر از صحت تاریخی داستان هایی که نقل می کند این واقعیت که این حکایات را پیروان بی شمار شیخ باور کرده و به عنوان یک خط مشی به آنها عمل می کردند رفتار و ارزش های ایده آل مورد توقع از صوفیان و چهره های مذهبی آن دوران را نشان می دهد.[7]
5. در ميان ابواب فقه، مهم‏ترين بابى كه از مسأله حكومت بحث شده، باب قضا است. در اين باب، افزون بر مسأله قضا به مسأله اجتهاد و تقليد و فتوا نيز تا حدود زيادى پرداخته شده.[8] غازان خان با درک اهمیت آن، دستور داده بود که بابت قضاوت از مردم مالی دریافت نگردد.[9]
6. از بزرگان فقه و حکما و عربی نویسان و ادبای هرات قرن 9 می توان از این اشخاص نام برد: مولانا سعدالدین عمر تفتازانی، قطب الدین مودود چشتی، ابوتراب نخشبی هروی و محمد بن علی الترمذی الهروی.[10]
5. سید محمد فلاح هم شخصیت مهم اهل حق بود. مخاطبان و پیروان اهل حق نه چون صفویان، ایلات صحرانشین متکی به اقتصاد دامی بودند و نه چون حروفیان صرفاً از میان شهرنشینان با سواد بر می خاستند بلکه روستانشینان مناطق غرب ایران و برخی طبقات شهرنشین منطقه از عمده مخاطبان بودند.[11]
5. دوستى طبيعى باشد چون دوستى فرزندان، و ارادى چون دوستى دوستان، و شهوانى چون دوستى زنان‏، و نفعى چون دوستى منعمان، و الهى چون دوستى اهل خير.[12]
5. آن‏چه در مورد فضايل زنان معتبر است عبارت است از: عقل، حيا، جمال، عفت، شوهردوستى و نشاط در عمل، بعضى نيز زينت را هم اعتبار كرده‏اند.[13]
5. محقق حلی اجرای حدود در عصر غیبت را تعطیل اعلام می‌کنند.[14]
5. اباقا خان به دست کسی که اهل تصوف بود اسلام آورد و نام احمد را برای خود برگزید و به دنبال آن برخی از امیران مغول تحت تأثیر تعالیم صوفیان قرار گرفتند.[15]
5. مکتب های جدید عرفانی با قوت ظاهر می شوند و در کنار آن ادبیات فارسی به اوج شکوفایی می رسد.[16]
5. با تشکیل رصدخانه مراغه، نجوم به اوج خود می رسد. نکته مهم درباره ویرانی آن این است که بعد از یاسای رشیدالدین مردم در و پنجره های آن را برای خانه های خود غارت کردند.[17] این نشان از فقر عمومی است که هم از نوع فرهنگی است و هم مادی.
5. وضعیت نابسامان اجتماعی که موجب پیشگامی قیام های دوره ایلخانی شده بود همچنان ادامه داشت. در دوره گیخاتو در سال 691 ه.ق در اصفهان قبایل لر شورش کردند که یک قیام خودجوش توده ای بود.[18]
5. در این عصر است که مکتب ادبی یکی از بزرگرین شاعران ایران حافظ(متوفی 768 ه.ق) عرضه می شود.[19]
5. مغزها بعدها توسط عثمانی جذب شدند چراکه مطالعه آن دسته از مسائل فلسفی که با قرآن سازگاری نداشت مجاز نبود.[20]
5. شیخ احمد جام در طریقت از سعدالدین محمد کاشغری (متوفی 860 ه.ق) و قاضی زاده رومی پیروی می کرد. او داماد کاشغری هم بود و پس از او خلافت طریقت نقشبندیه به او سپرده شد.[21]
5. خواجه محمدپارسا نیز یکی از دو جانشین خواجه بهاءالدین نقشبند مجدد طریقت خواجگان و مؤسس شیوه نقشبندیه (متوفی 792 ه.ق) است که در طریقت نقشبندیه شأنی بس والا دارد.[22]
5. حتی مخالفان سرسخت اندیشه فلسفی چون غزالی و امام فخر رازی هم بر اهمیت علم منطق تأکید می کنند و به همین خاطر در دورانی که فلسفه مورد بی توجهی قرار می گیرد منطق همچنان در کانون توجه اندیشمندان ایرانی است.[23]
5. خان‏هاى مغول با مداراى دینى كه در پیش گرفته بودند، هیچ‏گاه دسته خاصى را بر دیگران برترى نمى‏دادند و به ندرت شنیده مى‏شود كه مغولان مستقیما در اختلاف میان مذاهب دخالت كرده باشند. رفتار جبه كه در سال 617 ه. ق. به تحریك شافعیان رى به سركوبى حنفیان برخاست‏، رویهم‏رفته یك كار استثنائى است.[24]
5. طریقت هاى صوفیه میان اهل سنت و شیعیان این عهد هر دو رواج و نفوذ داشت، پس این فكر هم در میان آنان شایع بود و حتى باید بگوییم كه علمای روزگار نیز همچنین كششى به جانب مبانى عرفان داشتند و از آن به دور نبودند.[25]
5. اندیشه های قاضی عضدالدین ایجی (قاضی در حبس) از دیوارهای زندان فراتر می رفت و اندیشمندانی مشهوری چون تفتازانی (792-722 ه.ق) را تحت تأثیر خود قرار داد.[26]
5. عبید زاکانی معلمان را احمق می خواند.[27]
5. مولانا علاءالحق والدین علی، به روزگار تیمور کفیل مهمات سلطانی بوده و مشرف خزانه عامره، مردی حقانی و بامروت بوده و از او آثار اولیاءالله دیده اند.[28]

 

---

[1] ‏صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، ۸ (تهران، انتشارات فردوس، ۱۳۷۸)، ج 2، 147.

[2] ‏کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، از مرگ ابن رشد تا زمان حاضر، ترجمه‌ی جواد طباطبایی (تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۰)، 94.

[3] ‏همان، 89.

[4] ‏یوسفی، محمدرضا و رضایی جمکرانی، احمدرضا، «تصوف تشیع گرای قرن نهم»، مطالعات عرفانی، ش. 6 (۱۳۸۶)، 167.

[5] ‏محمودی نژاد، محمود، پارادایم حروفی و شیخ محمود شبستری (تهران، لوح نگار، ۱۳۸۹)، 52.

[6] ‏یوسفی اشکوری، حسن، «افسانه «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی»»، ۱۴ بهمن ۱۳۹۳، <‪http://yousefieshkevari.com/?p=4710‎> (27 آذر 2016).

[7] ‏لین، جورج، ایران در اوایل عهد ایلخانان (رنسانس ایرانی)، ترجمه‌ی ابوالفضل رضوی (تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۸)، 355.

[8] ‏جعفریان، رسول، صفويه در عرصه دين فرهنگ و سياست‏، ج 3 (تهران، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹)، ج 1، 140.

[9] ‏رستمی، پروین، «وضعیت محاکم در عصر ایلخانی»، نامه تاریخ پژوهان، ش. 25 (۱۳۹۵)، 72.

[10] ‏جامی، عبدالرحمن، دیوان کامل جامی، هاشم رضی (تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات، ۱۳۴۱)، مقدمه هاشم رضی، 28.

[11] ‏رنجبر، محمدعلی، مشعشعیان، ماهیت فکری-اجتماعی و فرآیند تحولات تاریخی (تهران، آگه، ۱۳۸۲)، 109.

[12] ‏نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اخلاق محتشمی، ۳ (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۷)، 33.

[13] ‏نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، بازنگاری اساس الاقتباس، مصطفی بروجردی (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‏، ۱۳۸۰)، 611.

[14] ‏کدیور، محسن، «فقه سیاسی»، ۱۳ تیر ۱۳۸۷، <‪http://kadivar.com/?p=2126‎> (29 دی 2016).

[15] ‏هجری، محسن، داستان فکر ایرانی، ج 6 (تهران، افق، ۱۳۸۶)، 58.

[16] ‏همان، 6:26.

[17] ‏آلیاری، حسین، کلاس درس نقد و بررسی تاریخ مغولان و تیموریان (شبستر، دانشگاه آزاد اسلامی واحد شبستر، ۱۳۹۳).

[18] ‏قدیانی، عباس، نگاهی کوتاه به قیام های سیاسی و مذهبی در ایران (از عباسیان تا انقلاب اسلامی) (تهران، انتشارات یادداشت، ۱۳۹۲)، 60.

[19] ‏رو، ژان پل، ایران و ایرانیان-تاریخ ایران از آغاز تا امروز، ترجمه‌ی محمود بهفروزی (تهران، جامی، ۱۳۹۳)، 362.

[20] ‏دین پرست، ولی، «نخبگان ایرانی و فعالیت های علمی و فرهنگی آنان در عثمانی قرن نهم و دهم هجری»، جستارهای تاریخی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ش. 1 (۱۳۹۲)، 92.

[21] ‏جام (ژنده پیل)، احمد بن محمد، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار احمد جام، علی فاضل (تهران، انتشارات توس، ۱۳۷۳)، 60-59.

[22] ‏خواجه محمد پارسا، فصل الخطاب، جلیل مسگرنژاد (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱)، مقدمه مسگرنژاد، 3.

[23] ‏هجری، داستان فکر ایرانی، 6:49.

[24] ‏اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ۹، ترجمه‌ی محمود میرآفتاب (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۶)، 239.

[25] ‏صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج 4، 97.

[26] ‏هجری، داستان فکر ایرانی، 6:37.

[27] ‏زاکانی، عبید، هجویات و هزلیات (تبریز، انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۷)، 142.

[28] ‏سمرقندی، دولتشاه بن علاءالدوله، تذکره الشعرا، محمد رمضانی (تهران، چاپخانه خاور، ۱۳۳۸)، 384.

چند نکته درباره فکر سیاسی و اصلاح دینی در دوره ایلخانی و تیموری

گاهی تفکیک حوزه های سیاسی از اجتماعی و فرهنگی دشوار است. ویلیام اوکام: هر مسئله اجتماعی و فرهنگی، سیاسی هم هست و برعکس. یک مسئله اجتماعی رو در نظر بگیرید (مثل آسیب های اجتماعی). آیا درصد قابل توجهی از آن سیاسی نیست؟ زمانی که هلاکو حمله می کند پدر علامه حلی و سید بن طاووس برای مذاکره به نزد هلاکو می روند. اصل مذاکره یک مسئله سیاسی هست ولی هدف مذاکره یک مسئله اجتماعی است و آن نجات شهر حله است. این آدم ها هم آدم های فرهنگی هستند. یا مثلاً فقر یک آسیب اجتماعی است ولی نوک پیکان آن به سمت سیاست است. سیاستی که یک عده به آن مشروعیت می دهند. این عده برخی در دستگاه های دولتی هستند که تکلیف شان مشخص است. عده ای دیگر نظیر نقشبندیه می گویند چاره ای نیست ولی می توانیم با تدبیر سوار هیئت حاکمه شویم تا قسمتی از مشکلات را حل کنیم. (غلظت این قضیه به قدری زیاد می شود که از این علما چیزی شبیه دولت در سایه می بینیم.) یک عده هم اصولاً نظام حاکم را اصلاح پذیر نمی دانند و دست به خیزش می زنند. همین انقلابات اجتماعی هم بخش عمده اش سیاسی است. (انقلابات این زمان عمدتاً اجتماعی هستند برخلاف انقلاباتی نظیر ابومسلم که سیاسی بود این بار سربداران را داریم که اصلاً بر سر یک مسئله ناموسی بلند می شوند.)

اصلاح دینی (مصلح کسی است که درون مذهب علیه مذهب می شورد)

نکته اول: اصلاح دین با احیای دین تفاوت دارد. هم مصلح الدین داریم هم محی الدین. محی الدین هایی مثل سعدی و حافظ حقیقت دیانت را "اخلاق" می دانند. اینها پیرو غزالی هستند. غزالی نیز وقتی علم اخلاق را فقه باطن می‌نامد و آن را برتر از فقه ظاهر می‌داند و از احیای علوم دین سخن می‌گوید، درواقع در صدد اصلاح وارونگی ارزش ها است. حافظ می گوید ملالت علما ز علم بی عمل است : علم یعنی فقه. عمل یعنی اخلاق.

680: نسفی) روزی که کتاب را می نویسد در عالم رویا پیامبر اسلام(ص) را ملاقات می کند که به او می‏گوید: تا از هجرت من هفتصد سال نگذشته این کتاب را در میان خلق ظاهر مکن. خود نسفی این خواب را معلول حوادثی می داند که قرار است بعد از سال 700 ه.ق رخ دهند. او احتمال می دهد از این زمان به بعد غرور و پندار و خیال محال از دل مردم گم خواهد شد و مذاهب مختلف از میان مردم بر می خیزد و اکثریت بر یک مذهب اتفاق می کنند. (یک آرزو بوده)

720: ابن تیمیه) مدعی است که اصولاً هیچ مذهبی وجود ندارد و باید به اسلام بلامذهب بازگشت و یگانه شد. او اعتقاد دارد تشیع و تسنن پدیده های عارضی هستند نه جوهری. او از جانب همه مذاهب تکفیر می شود.

790: فضل الله استرآبادی) با وجود نزدیکی به تشیع، مخالفت هایی با پاره‌ای از معتقدات شیعه بروز می دهد. (مشخصاً مهدویت را منظور دارد.)

850: جامی) ای مغبچه دهر بده جام می ام / کامد ز نزاع سنی و شیعه قی ام / گویند که جامیا چه مذهب داری / صد شکر که سگ سنی و خر شیعه نی ام.     این بیت گواه آن است که آرای جامی نسبت به گذشتگان خودش رادیکال تر شده. نقشبندیه صوفیان متشرعی بودند که با هرگونه تغییر و بدعت و نوآوری در دین و شریعت به شدت مخالف بودند. جامی با اینکه پیرو این خط فکری است اما تغییر و نوآوری را منظور دارد. بنابراین جامی در نقشبندیه آنتی تز هست. پدیده ای که در دل خودش ضد خودش را دارد. به همین منظور جامی را یک مصلح می دانم چون باعث حرکت جامعه است.(دیالکتیک باعث حرکت است.)

ابن تیمیه هم همینگونه بود: از داخل حنبلیه علیه حنبلیه بود و توسط هر چهار مذهب از جمله حنبلی تکفیر شد. فضل هم همینگونه از دل تشیع مبانی تشیع را به چالش کشید.

همه اینها گواه مذهب گریزی این افراد است. مذهب گریزی به معنای دین ستیزی نیست بلکه با انگیزه های بروز فتنه در دین مبارزه می کند و در سرتاسر دوره با چند دهه اختلاف وجود دارد.

نتیجه مذهب گریزی:

• رجوع مردم به محاکم عرفی: دیوان حکمیت روی کار آمد که بر پایه احکام اسلام و یاسا نبود و به حل و فصل دعاوی بر اساس عرف می‌پرداخت و مردم رغبت هر چه بیشتری برای مراجعه به این محاکم داشتند.

نکته ای درباره محاکم: در محکمه ای که برای ابن تیمیه تشکیل دادند خون و مالش مباح دانسته شد. اگر احکامی نظیر این در آن جامعه فاسد به دست اوباش می رسید می توانست مجوزی شرعی برای تجاوز به دختران محکوم باشد. چراکه دختران نیز جزء مایملک مردان بودند. یکی از علمای حنفی گفته هرکس بر عقیده ابن تیمیه است خون و مالش حلال است. خود این فتاوی تمام آنچه من درباره قضات و فساد علما نوشتم ثابت می کند. و البته اینکه نوشتم فتوا قضاوتی غیرمستقیم بود...

• شیوع سبک زندگی صوفیانه (در غیاب مذهب): در تعلیل گرایش به تصوف چهار مسئله مورد بررسی محققان قرار گرفته: 1-روحیه ایرانی 2- ناآرامی های سیاسی 3- نفوذ تعالیم مسیحی هندی یونانی 4- آلودگی های مادی فقها و محدثان و نیرنگ بازی های علما. این نیرنگ بازی ها گاهی {مردم را نیز نیرنگ باز می کرد}(چون مردم در نهایت الگوی خودشان را یا از علما می گیرند یا از پادشاهان {در این دوره بیشتر علما}.) نظیر آنچه عبید زاکانی و حافظ از اجتماع خود ترسیم کردند که در آن جایگشت ارزش ها وجود دارد. {و یا مردم را از مذهب دور می کرد.} مردم خلا مذهب را با گرویدن به آیین درویشان پر می کردند.

یک دلیل دیگر: اینکه تصوف بین خواص هم طرفدار پیدا کرده بود دلیلش این بود که توانسته بود مشکلات پیچیده کلامی را با همان تئوری های وجودی حل و فصل کند. مثلاً علم به جزئیات. (وحدت وجود: خدا خودش در جزئیات حاضر است.)

• رواج انقلاب آخرالزمانی: در احادیث یاد شده که وقتی مهدی ظهور کند گویی دینی جدید آورده و از قضا همین علما با آن مخالفت می کنند. اینکه این انقلابات زیاد است دال بر این است که مردم منتظر آن روز هستند. نکته: مهدویت نوعی بوده و نیاز نیست رگ غیرت مان بالا بزند و زیاد جوش بزنیم. هیچکس در تاریخ ضاله نیست.

ریشه یابی مذهب گریزی:

عبید زاکانی توی اخلاق الاشراف ایرانیان رو به خاطر سستی مقابل مغول ها مورد سرزنش و تحقیر قرار میده ولی به نظر من اون چیزی که قابل تحقیر هست اینه که تشیع و تسنن مقابل مغول ها نایستادند (چون هریک خواستار نابودی دیگری بود) اما بعد از اینکه مغولان مستقر شدند و دولت ایلخانی تشکیل شد تسنن برای اینکه تشیع رسمی نشود چنان شورش هایی در شهرهای بزرگ ایران به راه انداختند که ناچار ایلخان عقب نشینی کرد. نصف همین انرژی کافی بود تا مغولان همان اول شکست بخورند. یعنی در آن زمان اصالت با مذهب بود و نه با خود دین و یا ملیت. اینها می توانستند قربانی مذهب شوند. این روحیه را علما به جامعه تزریق کرده بودند. عنصر ملیت، وجدان، درک تاریخی وجود نداشت. شیعیان هم با اینکه به خوارزمشاهیان نزدیک شده بودند ولی بعد از شکست محمد در لشکرکشی به بغداد آرزو داشتند شخص قدرتمندی(نظیر چنگیز) ظهور کند و کار ناتمام خوارزمشاه را کامل کند. پس در نتیجه حکم جهادی در کار نبود. بنابراین این علما بودند که باعث پیروزی مغولان شدند و در تمام خرابی آثار تمدنی و آثار فرهنگی و اجتماعی ناشی از هجوم مغول شریک هستند.

مهره ناپیدای ما تقریب بود

فقهیان مجتهد هم در امور مدنی اجتهاد می کردند و هم در امور قضایی و حقوق مدنی و هم در امور سیاسی و اقتصادی و نیز امور فردی و اخلاقی نظریه پردازی می کردند. تمام این امور و تکاپوها عملا همان اصلاح و اصلاحات در جوامع اسلامی بود. جز نظریه پردازانی چون ماوردی و بعدتر ابن ازرق اندلسی، عالمان و سیاستمدران نامداری چون خواجه نظام الملک و خواجه نصیرالدین طوسی با اندرزنامه ها و سیاست نامه ها در تغییرات و اصلاحات سیاسی و مدنی ایفای نقش می کردند. البته عالمان و متفکران دیگر (در کلام و فلسفه و عرفان) نیز همین نقش را به گونه ای غیر رسمی و متفاوت بر عهده داشتند که می توان به غزالی و کتاب «احیاء علوم الدین» او اشاره کرد.[1] اما چرا این امور منجر به بهبود شرایط نمی شد؟ اگر علما با روحیه ای اسلامی و حقیقت جو به بررسی مسائل اختلافی می پرداختند هر آینه دشمنی متقابل میان گرایش های مختلف اسلامی از بین می رفت.[2] اما در مدارس اصول فقهی فرق گوناگون اسلامی و علوم زمان را تدریس می کردند و این نقش عمده ای در تأمین مدارج ترقی یک فرقه و بر زمین زدن و تضعیف فرقه ای دیگر بر عهده داشت.[3] در دوره میانه مغولی شاهد نوعی تکثرگرایی هستیم که زیاد دوام نمی آورد. مورد جالبی که در مورد تقریب بین ادیان در آن دوره وجود دارد مورد شمس الدوله یهودی در شیراز بود که که با وجود یهودیت، با مسلمانان به ملاطفت و نرمی رفتار کرده و علمای دین را احترام گذاشته بود. او بعداً حتی در شغل خود ابقاء شد و در زمان جانشین ارغون همچنان وزارت اشراف خود را حفظ کرد.[4] از زمان غازان خان که بار دیگر اسلام رسمیت و استحکام یافت کشمکش متوقف نشد بلکه جنگ مذهب ها و فرقه ها جای جنگ ملت ها و دین ها را گرفت. مذاهب و فرقه های گوناگون اسلامی به رقابت پرداختند تا هر یک سلطان را به آیین خود بگروانند و مصدر امور گردند. در خلال این اختلافات و اختلالات بار دیگر شمنی ها و بودایی ها دست از آستین به در آوردند تا شاید آب رفته را به جوی بازگردانند اما نتوانستند. بنابراین جنگ های فرقه ای ادامه پیدا کرد که در خلال آن گاهی حنفی ها، گاهی شافعی ها و یک بار شیعیان توفیق یافتند که اولجایتو را به دین خود بگروانند.[5]

 

---

[1] ‏یوسفی اشکوری، «افسانه «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی».»

[2] ‏حسن، حسن عباس، ساختار منطقی اندیشه سیاسی اسلام، ترجمه‌ی مصطفی فضائلی (قم، مؤسسه بوستان قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، ۱۳۸۳)، 43.

[3] ‏بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، 2:533.

[4] ‏همان، 2:427-426.

[5] ‏همان، 2:477.

نویسنده های شیعه در دوره ایلخانی و تیموری

دانشمندان شیعه حدود 1800 كتاب و رساله در زمینه‏ هاى مختلف علوم در این دوره پدید آوردند. آثار بزرگانى مانند رضى الدین على بن موسى بن طاووس (664 ق.)، خواجه نصیر الدین طوسى (672 ق.)، عماد الدین طبرى (زنده در 675 ق.)، ابو القاسم جعفر بن حسن حلى معروف به محقق حلى (676 ق.)، ابن میثم بحرانى (زنده در 675 ق.)، علامه حسن بن یوسف حلى (726 ق.)، حسن بن ابى الحسن دیلمى (نیمه دوم قرن هشتم)، فاضل مقداد سیورى (826 ق.) و ابن فهد حلى (841 ق.)، كه بعضى از آنها در شمار معتبرترین و كم‏ نظیرترین آثار علمى شیعه است، در این دوره نوشته شده است.[1] در دوره تیموری عقاید مذهبی شیعه امامیه همان بود که در قرون سابق شیخ طوسی، علامه حلی و شهید اول بنیان کرده بودند.[2]

 

---

[1] ‏محسن الویری(خندان)، زندگی فرهنگی و اندیشه سیاسی شیعیان از سقوط بغداد تا ظهور صفویه (تهران: دانشگاه امام صادق علیه السلام، ۱۳۸۴)، 410-409.

[2] ‏عبدالرحمان جامی، مقدمه هاشم رضی، ص 88.

حروف نبین چه ریزه

در دوره ایلخانی برخی علما تقیه را کنار گذاشتند و به روش های گوناگون شروع به فلسفیدن کردند. فضل الله استرآبادی در زمان امیر تیمور می زیسته و ابداع گر مذهبی رمزی است که بدان وسیله همان گونه که فیثاغورس برای اعداد جنبه مجرد قائل بود او نیز برای حروف قائل بود[1] و همانطور که اخوان الصفا به اعداد توجه می کردند حروفیه به حروف توجه می کردند. در اندیشه سیاسی ایران باستان اعتقاد بر این بود که خداوند در هر عصری فردی از خلایق خود را بر می گزیند و به مقام پادشاهی مفتخر می گرداند.[2] حروفیه رهبر خود فضل را آن شخص می دانستند. ادعاهای شیخ فضل الله حروفی مورد اعتراض علمای عصر واقع شد و فتوا به کفر او دادند که در نهایت منجر به قتلش توسط میرانشاه در سال 796 ه.ق شد.[3] بازماندگان حروفی نوعی مذهب پروتست ایجاد کردند و در عثمانی جنبش هایی را علیه حکام عثمانی به راه انداختند.[4]

 

---

[1] ‏عبدالرحمان جامی، مقدمه هاشم رضی، ص 90.

[2] ‏ولی دین پرست، «سنت سیاستنامه نویسی در سده نهم هجری، اندیشه های سیاسی ابراهیم بن محمد در خصوص امام یا سلطان در آداب الخلافه و اسباب الحصافه»، مطالعات تاریخ اسلام 6، ش. 22 (مهر ۱۳۹۳): 68.

[3] ‏ابوالفضل نبئی، نهضتهای سیاسی مذهبی در تاریخ ایران (از صدر اسلام تا عصر صفوی)، ج 1 (مشهد: دانشگاه فردوسی، ۱۳۷۶)، 223.

[4] ‏قدیانی، نگاهی کوتاه به قیام های سیاسی و مذهبی در ایران (از عباسیان تا انقلاب اسلامی)، 69-68.

عاقبت شیعه گری ایلخانان

تشکیلات دولت ایلخانی به طور گسترده ای به علما کمک کرد و این سیاستی بود که از زمان هلاکو دنبال می شد.[1] مهم ترین جلوه های حضور امرا در مسائل مربوط به شیعه گری در زمان غازان خان و الجایتو نمایان شد.[2] غازان خان مى‏كوشید تا حسن نیت خود را نسبت به شیعیان ثابت كند، به همین سبب به زیارت مرقد امامان متقدم شیعه رفت.[3] او علاوه بر توجه به مقابر مقدس شیعه نسبت به خود شیعیان نیز توجه خاصى داشت، غازان خان، در بالاى شهر شیعه ‏نشین حله نهرى ایجاد كرد كه به نهر غازانى شهرت یافت.[4] همچنین روایت شده است كه به دستور غازان خان، سكه ‏هایى با عبارت مذهبى شیعیان زده شد. خواندمیر می گوید: «او اول پادشاهى است از چنگیزخانیان كه بسعادت متابعت مذهب علیه امامیه رسید و نام نامى ائمه اثنى عشر علیهم السلام در خطبه و سكه‏ مندرج گردانید.»[5] رشیدالدین با آوردن نام امامان شیعه در خطبه ها مخالفت کرد و گفت اکثر مردم سنی هستند و اگر سلطان شیعه گردد و خطبه را عوض کند شورش می کنند و با سلطان شیعی سازگاری نخواهند داشت و اکنون که قصد جنگ با مصر و شام داریم به پشتیبانی مردم نیاز داریم و با این کار او را از این کار منصرف کردند.[6] وقتی که در شهر ها و ولایات اغتشاش می شد وقت و نیروی مسئولان تا مدتی صرف آن می گردید که بار دیگر اوضاع آرام گیرد و تشکیلاتی نو برقرار گردد.[7] همین توجیهات بود که باعث شد خواجه سعدالدین محمد ساوجی وزیر شیعه مذهب به جرم اختلاس در رقابت با خواجه رشیدالدین فضل الله به اتفاق جمعی از همدستانش به امر سلطان به قتل رسیدند. سید تاج الدین آوجی نیز به جرم دوستی با وزیر و برپا کردن بلواهای سیاسی-عقیدتی در شهرها به قتل رسیدند.[8] در دوره سلطنت ابوسعید علمای شیعه دوباره به سنگر تقیه پناه بردند. فخرالمحققین فرزند علامه حلی از همین اشخاص بود که البته از بابت تقیه اش رنج می کشید.[9]

 

---

[1] ‏موسویان، «فخرالمحققین (۷۷۱-۶۸۲ ه.ق)»، 338.

[2] ‏عباسی، «امرای مغول و اسلام گرایی در دوره ایلخانان»، 104.

[3] ‏برتولد اشپولر، تاریخ مغول در ایران، ۹، ترجمه‌ی محمود میرآفتاب (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۶)، 194.

[4] ‏رشیدالدین فضل الله همدانی، تاريخ مبارك غازانى‏، ویراسته‌ی کارل یان (هرتفرد: استفن اوستين‏، ۱۳۵۸)، 203.

[5] ‏غياث الدين بن همام الدين‏ خواندمیر، تاریخ حبیب السیر، ۴ (تهران: نشر خیام، ۱۳۸۰)، ج 3، 191.

[6] ‏محمدرضا بارانی، «نقد و بررسی گرایش ایلخانان به اسلام و تشیع»، تاریخ در آینه پژوهش 1، ش. 1 (۱۳۸۱): 45.

[7] ‏بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، 2:372-371.

[8] ‏بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، 2:486.

[9] ‏محمدرضا موسویان، «فخرالمحققین (۷۷۱-۶۸۲ ه.ق)»، کتاب اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ نوشته علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۹۰، 339.

تاریخ و کهن الگوها

یکی از رویکردهای مهم نقد و بررسی آثار تاریخی، نقد کهن ‏الگویی یا اسطوره ‏شناختی است که آن خود یکی از متفرعات نقد روان‏شناسی‏ ژرفانگر به‏ شمار می‏آید. این نوع رویکرد که بر پایة اندیشة روان‏پزشک سوئیسی، کارل گوستاو یونگ تکوین یافته، به بررسی و تحلیل عناصر ساختاری اسطوره که در روان ناخودآگاه جمعی حضور دارند، می‏پردازد. در برپایی هر جامعه و حاکمیت قدرت سیاسی، فکری، فرهنگی و اقتصادی در نظام آن، مواردی وجود دارد که تفسیر و تحلیل آنها مستلزم شناخت کهنالگوهای آن است. گاهی این مسأله جز با نگرش ژرف به اساطیر و تحلیل نمونههای اولیه هستی در شکل اندیشه اساطیری ممکن نمی شود. یونگ در بحث ناهشیار جمعی می گوید رویدادها ریشه در جایی دارند که افراد هیچوقت خودشان به صورت فردی آنها را تجربه نکرده بلکه بصورت پتانسیل روانی از گذشته به آنها منتقل شده است. محتویات ناهشیار جمعی نافعال نمی مانند، بلکه فعال هستند و بر افکار و اعمال و هیجانات فرد تاثیر می‌گذارد. همچنین یونگ تصورات روانی را که به صورت ناهشیار تعیین شده اند و جلوه ای از غرایز می باشد را کهن الگو خواند. کهن الگوها مبنای زیستی دارند، اما از طریق تجربیات مکرر نیاکان به وجود می‌آیند. در نظر یونگ ‌این عناصر نوعی تجربة همگانی هستند که به گونه‏ ای در همة نسل‏ها تکرار می‏شوند، و از راه قرار گرفتن در ناخودآگاه جمعی وارد سازمان روانی فرد می‏شوند. ناخودآگاه جمعی برآمده از تجربیات بشر در طول تاریخ است. درباره تاریخ ایران، کهنالگوها در هر یک از داستانهای شاهنامه قابل بررسی است. سال های سال تحصیل و کسب علوم دینی، ویژگی های کهن الگوی "موبد" را در علمای اسلامی ایرانی متجلی می کند. بله؛ این صور هوقلیایی در تاریخ و مذهب هم رخ می نماید.[1] کهن الگویی که از زمان جمشید همواره در دربار حضور داشته و مورد مشاوره قرار می گرفته و در تحولات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ایفای نقش می کرده است و گاهی از اتفاقات آینده خبر می آورده است. اما به ضرس قاطع مهمترین وجه کهن الگویی موبد، در به دنیا آوردن رستم (پهلوان اسطوره ای شاهنامه) است که درباره علمای اسلام مورد مطابقت و مجانست قرار دارد.

 

---

[1] ‏مصطفی باباخانی، کاربرد کهن الگو در شاهنامه فردوسی (تهران: جامی، ۱۳۹۳)، 83.

سیر اندیشه علما از صدر اسلام تا دوره تیموری

از صدر اسلام تا دوره مورد بحث سه دوره در اندیشه های علما قابل شناسایی است که شامل الف)منازعات کلامی و شکل گیری فرقه ها، ب)تکوین مکاتب فقهی-کلامی و ج)تثبیت مکاتب فقهی-کلامی می شود و بعد از این وارد مرحله پسا عباسی خواهد شد. علمای سه دوره مذکور شامل اهل تسنن، اهل تشیع و خوارج می شدند که هر کدام در باب اندیشه های سیاسی-اجتماعی صاحب نظریاتی متفاوت بودند. دوره منازعات کلامی در پی قتل عثمان و مسأله دار شدن خلافت شکل گرفت. این اختلافات کلامی بود اما به فقه کشیده شد و به تبع آن از اواسط قرن اول تا قرن دوم هجری مکاتب فقهی تشکیل شد. پیشوایان اربعه فقه و اجتهاد تسنن ظاهر شدند و درخشان ترین دوره فقه اهل سنت رقم خورد.[1] با روی کار آمدن عباسیان، عزمی در ایجاد وحدت اسلامی پیدا شد و مدت یک قرن فقه تسنن و معتزله در نوسانات قدرت قرار گرفتند. در این دوره قیام های مختلف زیدیان از شاخه شیعیان مشغله اساسی عباسیان بود. در محدوده زمانی قرن سوم و چهارم مکاتب کلامی و فقهی تکوین یافتند و مکاتب شکل منسجم به خود گرفته و از چارچوب عقلانی متقنی برخوردار شدند. این دوره مصادف بود با زوال قدرت معتزله و قدرت گیری اهل حدیث. این اقبال به واسطه چیرگی ترکان دوچندان شد. و اما عصر تثبیت ناظر به محدوده زمانی قرن پنجم تا هفتم هجری بود. در این دوره، برآمدن دو اندیشه جدید در عرصه تفکر سیاسی جامعه اسلامی حائز اهمیت است. یکی اندیشه اشعری و دیگری اندیشه اثنی عشری(کلام اشعری در مقابل کلام امامی). این دوره، دوره بسته شدن باب اجتهاد از سوی اهل سنت بود و آنها گرایش به تقلید از فقهای گذشته را در دستور کار خود قرار دادند. بعد از آن جهان اسلام با حمله مغولان مواجه شد که به سقوط خلافت عباسی انجامید و دوره جدیدی در اندیشه علما در جهان اسلام به وجود آمد. حال دیگر تئوری خلافت غزالی که بر پایه توازن قدرت دقیق و همکاری میان خلیفه، سلطان و علما استوار شده بود محلی از اعراب نداشت(امثال ماوردی و غزالی تلاش داشتند که نظریه فقهی خود را با اوضاع و شرایط زمان وفق دهد[2]) اما اکنون دیگر نه خلیفه ای در مسند قدرت بود و نه سلطان، سلطانی بود با تعلق خاطر به اسلام. فقه تسنن با وجود تجربه های سیاسی و اجتماعی زیاد به نهایت ضعف رسید اما فقه تشیع توانست ظرفیتی برای عرض اندام پیدا کند و برعکس تسنن باب اجتهاد برای شیعه باز بود و آنها را نسبت به تغییرات اجتماعی متمایز می کرد. آغاز یک سیر ناتمام در تشیع امامیه با همین احکام به ظاهر بی اهمیت صورت گرفت. به عنوان نمونه به مناسبت فتوايى كه درباره بطلان طلاقى كه سلطان محمد الجايتو زن‏ محبوبش را داده بود، داد طرف توجه فوق العاده پادشاه مذكور واقع شد و موجب گرويدن اين پادشاه به مذهب شيعه گرديد.[3] اما با نگاهی کلان تر، اندیشه تشیع حول سه محور امامت، ولایت و انتظار شکل گرفته است که از قرن پنجم به بعد این سه گانه در تشیع امامی متعین شده است.[4] عالمان شیعى در قرن هفتم و هشتم از تألیف كتابهایى در تقریر اصول فقه شیعه غفلت نداشته‏اند علمای شیعه با انتشار کتب متعدد سعی در اثبات ایدئولوژی خود و نشر مناقب خاندان پیامبر در میان مردم و تسجیل برتری پیشوایان تشیع داشتند تا از این راه آماده عمومی کردن مذهب خود گردند.[5] در این دوره تشیع چنان محبوبیتی داشت که سلاطین و حکام برای جلب نظر مردم گرایش های شیعی از خود بروز می دادند. مشایخ تصوف نیز در قرن نهم عمدتاً شیعه مذهب بودند یا اگر سنی بودند به قدری تمایل به بزرگان تشیع داشتند که از همان زمان آنان را نیز جزو مذهب تشیع محسوب می داشتند.[6] با توجه به این قضیه این مسأله مطرح می شود که نظریه های جدید علمای این دوره در بوته قیاس با همطرازان متقدم آنها چه دستاوردها، یا برعکس چه کاستی هایی از لحاظ تئوریک و پراتیک داشته است؟

 

---

[1] ‏ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، ۱۳۸۵)، 71.

[2] ‏آن. کی. اس. لمبتون، سیری در نظریه سیاسی فقهای مسلمان از صدر اسلام تا اواخر قرن سیزدهم، ترجمه‌ی عباس صالحی و محمدمهدی فقیهی (تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج، ۱۳۷۴)، 255.

[3] ‏فرهادمیرزا، سفرنامه فرهادميرزا، ویراسته‌ی غلامرضا طباطبایی مجد (تهران: مؤسسه مطبوعاتى علمى‏، ۱۳۶۶)، 388.

[4] ‏حسن یوسفی اشکوری، «پدیدارشناسی تاریخی تشیع و تسنن؛ گامی برای همدلی مسلمانان»، ۲۳ دی ۱۳۹۴، <‪http://yousefieshkevari.com/?p=5304‎‏> ‏(10 آبان 2016).

[5] ‏صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج 3، بخش 1، 222.

[6] ‏یوسفی و رضایی جمکرانی، «تصوف تشیع گرای قرن نهم»، 167.

دوره فترت علمی در تاریخ ایران

یک از دو نوع گرایش (فقهی-کلامی یا حدیثی-اخباری) در این دوره رواج بیشتری داشت و این گرایش ها دانش آموزان را چگونه بار می آورد؟ آیا مردم تحت تأثیر گرایشات حدیثی-اخباری دگم اندیش می شدند یا تحت تأثیر گرایش کلامی اهل منطق؟ طالبان دانش چرا هیچ یک در علوم دیگر مثل هیأت و ریاضیات و هندسه که جزء دروس اولیه آنها بود به بالاترین رتبه نمی رسیدند و فقط فقه و اصول است که به نظر می رسد در یک روند تکاملی قرار گرفته است؟ علت این بی رغبتی چه بود و چرا استعدادها به حرام و حلال معطوف می شد؟ نقش علما در روند فکری و علمی جامعه و تعیین سمت و سوی نهادهای علمی و آموزشی جامعه و علوم عقلی و نقلی و نظام آموزشی جامعه چه بوده است؟ آیا موارد فوق که غالباً اسیر دسته بندی ها و معطوف به یک قشر خاص می شد به توسعه اجتماعی کمکی کرد؟ اگر فرض بر این گذاشته شود که علما در حفظ امت موفق بودند این مسأله پیش می آید که این امت در چه مسیری حرکت می کرد؟ توسعه یا زوال؟

ابن جوزی (وفات 598 ه.ق) علوم عقلی و فلسفه را علم تعطیل خواند و فیلسوفان را متهم به دهری گری کرد و گفت آنها زمین را به سان ستاره ای در میان فلک پنداشتند.[1] از همان زمان یعنی از اول قرن هفتم سقوط آغاز شد. چه انحطاط سیاسی اجتماعی را عامل انحطاط علمی و دینی بدانیم و چه انحطاط علمی و دینی را عامل انحطاط سیاسی اجتماعی به شمار آوریم در هر صورت آنچه را نمی توان از نظر دور داشت این است که جهان اسلام در این دوره(اوایل ایلخانی احتمالاً) از نظر علمی و دینی به شدت آسیب دیده بود.[2]

 

---

[1] ‏علی اصغر حلبی، تاریخ فلاسفه ایرانی از آغاز اسلام تا امروز، ویرایش ۳ (تهران: زوار، ۱۳۸۱)، 65.

[2] ‏علی اکبر علیخانی و رستم فلاح، «ابن قیم جوزیه (۷۵۱-۶۹۱ ه.ق)»، کتاب اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ نوشته علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۹۰، 23.

مختصر درباره کتاب های دوره میانه

اصولاً در عالم اسلام چهار نوع نوشته سیاسی وجود دارد. 1- آثاری که فیلسوفان نوشته اند و این آثار از بقیه مشهورتر است، از جمله مهم ترین این کتاب ها "آرای اهل مدینه فاضله" فارابی است. 2- سیاست نامه ها که متضمن گزارش هایی از سیرت و روش سیاستمدران و تدبیر آنهاست و مثال آنها "سیاست نامه" نظام الملک است. 3- مجموعه حکم و اندرزهای حکیمان و خردمندان که مخاطب بعضی از آنها اهل سیاست و فرمانروایان محسوب می‌ شوند. "جاویدان خرد" ابوعلی مسکویه یکی از مهم ترین آنهاست. 4- کتاب هایی که می‌ توان آنها را فقه سیاسی خواند. در این کتاب ها احکام شرعی حکومت و نظام حکومت دینی تقریر شده است و شاید مهم ترین آنها "الاحکام السلطانیه" ماوردی باشد. کتاب های دسته اول و سوم را بیشتر فیلسوفان نوشته اند و این افراد یا شیعه بوده اند و یا در نظر با شیعه قرابت داشته اند. کتاب های نوع دوم و چهارم هم اغلب از آثار سیاستمدران و دانشمندان سنی مذهب بودند. در دوره مورد بحث، کتابی به قدرتمندی آثار فوق دیده نمی شود. البته کتاب "قواعد الاسلام" مطهر حلی شبیه مورد چهارم است که در گذشته بیشتر توسط اهل تسنن نوشته می شده است. این نشان می دهد شیعه دیگر از آن جایگاه اصیل خود که زمانی معتزله و اسماعیلیه با فلسفه ای عمیق پرچم دار آن بودند برخوردار نیست و نمی تواند به عنوان یک مذهب پروتست عمل کند. نه شیعیان آن شیعیان بودند و نه دربارهای ایلخانی و تیموری قابل قیاس با دربارهای سامانی و آل بویه بودند. و تسنن هم به همین منوال دیگر شخصیت هایی مثل غزالی و خواجه نظام الملک را به خود ندید. کتابی شبیه سیاستنامه توسط جلال الدین دوانی نوشته شده به نام "رطب و یابس" که ترکیبی از تعالیم گذشتگان است و به نظر می رسد فقط به منظور مشروعیت بخشی به سلطنت مطلقه آق قویونلوها نوشته شده است و آنگونه که خواجه نظام الملک با واقعیات اجتماعی و سیاسی زمانه خود مرتبط است این کتاب فاقد این مهم است. ابن خلدون نیز در "مقدمه" به مسائل حکومتی و دولتی پرداخته است اما اثر ابن خلدون یک اثر خاص است و نمی توان آن را در تقسیم بندی فوق قرار داد. آنچه ابن خلدون را از دیگران متمایز می سازد، قدرت تحلیل سیاسی و اجتماعی و نظریه پردازی فکری اوست که بیش از رویکرد فقهی و شرعی او در زمینه سیاسی مطرح است. با گذر از این مقدمه باید به این سوال برگشت که با نظر به تألیفات علما، نقش آنها در ترسیم آینده ایران چگونه ارزیابی می شود؟ شاید اینگونه به نظر برسد که اشاره به دوره های بعد ارتباطی به موضوع پژوهش ندارد اما همانطور که اشاره به پیشینه تحولات، فهم تاریخی در مورد بحث را افزایش می دهد، تبیین آینده نیز از عقیم ماندن بحث جلوگیری می کند. معمولاً تحول آفرینی سیاسی این تعلیمات در دراز مدت اما اساسی بود، چنانچه نزدیکی تشیع امامی و تصوف به تشکیل حکومت صفوی انجامید و اندیشه سیاسی تسنن منجر به قدرت گیری سلاطین عثمانی شد. وقتی شاه اسماعیل تصمیم گرفت شیعه اثنی عشری را به عنوان یک مذهبِ رسمی در ایران برقرار سازد به دنبال کتابی بود که از لحاظ تئوریک مبنا قرار بگیرد. نتیجه جستجوی شاه اسماعیل کتاب "قواعد الاسلام" مطهر حلی بود که به عنوان اساس مذهب جدیدالاستقرار اتخاذ گردید. با این حال، بنیاد فقه شیعه روی مفهوم امامت است نه سلطنت. بدین ترتیب همیشه نوعی کشمکش مفهومی میان این دو مسأله وجود داشته و هر بار، هر کدام که شرایط بروز بهتری یافته، به همان عمل شده است. حکام صفویه به مجتهدین و علمایی نیاز داشتند تا از طریق سیاست های دینی و با تکیه بر آنها و بنا به مصلحت سیاسی، وحدت دینی را برقرار سازند. مذهبی که مقامات دینی از آن حمایت کرده آن را تشویق می نمودند تشیع امامیه ای بود که مجتهدین بزرگ در گذشته طراحی کرده بودند و نه آن چیزی که غلات طریقه صوفیه صفویه در نظر داشتند. ظاهراً در آن زمان نگرش انعطاف آمیزی نسبت به پذیرش مناصب دولتی در میان فقها وجود داشته است. علمای شیعه بیش از پیش به استخدام دولت درآمدند و بدین گونه برای اعمال فتاوی خود به دستگاه دولت تکیه کردند. وضعیت در عثمانی هم به همین ترتیب بود. لذا تشیع جذب دولت شد و به خاطر شرایط خاص آن زمان، نهاد دینی از آغاز به صورت زیرمجموعه نهاد سیاسی درآمد. حتی قوی ترین حاکمان نیز مجبور بودند با علما با احترام رفتار کنند و نمی توانستند از کنار عقاید آنها بی اعتنا بگذرند. کرکی نفوذ زیادی بر شاه طهماسب داشت و شاه سلطان حسین تحت سلطه محمدباقر مجلسی قرار داشت. و اعتقاد به اینکه آنها نائبان عام امام هستند قوت گرفت و به دوره های بعدی منتقل شد. در این میان تمایل سلاطین به دانستن، نوعی گرایش دوسویه بین آنها و علما ایجاد می کرد و اینگونه علما مرکز توجه شدند. بدین ترتیب بحث مشاوره و رایزنی حاکمان با علما تا پایان دوره مورد بحث حائز اهمیت شد.

تلاش های مجدانه ابن ابی جمهور احسایی(درگذشته 940 ه.ق) برای در هم آمیختن اندیشه های مکاتب شرق اسلام از زمان حمله مغول به بعد و ترکیب نتایج تحقیقات هر یک از آنها در این زمینه یافتن حقیقت به صورت تلفیقی جامع و ثابت ظاهراً در عصر او بی سابقه است. کتاب او "الملجی" از این نظر به آثار فلاسفه مکتب اصفهان دوران صفوی که در واقع کوشیدند ترکیب واحدی از سنت های همان مکتب به عمل آورند تقدم دارد. گرچه تلاش های فردی آنان و یقیناً شخصی چون ملاصدرا شاید کوشش های گران سنگ تری باشد.[1] کتاب او پیوند کامل میان حکمت اشراق سهروردی، حکمت ابن عربی و سنت شیعی تثبیت می شود. ابن ابی جمهور مانند حیدر آملی شخص امام دوازدهم را با پاراقلیط انجیل یوحنا یکی می داند.[2]

اصولاً کتاب های فقهی شیعه در این دوره از دوره های قبل بیشتر و البته معتبرتر است که دلیلش استحصال شیعیان از کلیه مجاهدات خود در قرن های پیشین است.[3] شیعه کتاب های سترگ نوشت که به لحاظ تتبع بسیار مهم است اما مدعیات مطرح شده در کتابها در صورتی اثرگذار خواهد بود که با سنجه های داده های تاریخی معتبر سنجیده شود وگرنه اگر بنا بر نقلیات و صرف چینش آنها در یک اثر باشد راه به جایی نخواهد برد و در واقع با چنین تتبعاتی هیچ گرهی گشوده نمی شود چراکه این نوع تتبعات حتی اگر به نام تاریخ انجام شود در نهایت برای اثبات یک امر مفروض الهیاتی و کلامی است.[4]

یکی از راه های شناخت با اهمیت ترین این تألیفات راه پیدا کردن آنان به عثمانی است. در سطوح ابتدایی آن مدارس تجریدالاعتقاد خواجه نصیر و حاشیه سید شریف جرجانی تدریس می شد. در دوره متوسط در زمینه کلام از کتاب مواقف عضدالدین ایجی استفاده می شد. در سطح عالی تفسیر کشاف زمخشری، تفسیر بخاری و تفسیر قاضی بیضاوی و کتاب هایی از نسفی و جلال الدین دوانی تدریس می شد.[5]

 

---

[1] ‏مادلونگ، مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، 284.

[2] ‏کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، از مرگ ابن رشد تا زمان حاضر، 141.

[3] ‏‏راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج 3، بخش 1، 225.

[4] ‏حسن یوسفی اشکوری، «پدیدارشناسی تاریخی تشیع و تسنن؛ گامی برای همدلی مسلمانان»، ۲۳ دی ۱۳۹۴، <‪http://yousefieshkevari.com/?p=5304‎‏> ‏(10 آبان 2016).

[5] ‏دین پرست، «نخبگان ایرانی و فعالیت های علمی و فرهنگی آنان در عثمانی قرن نهم و دهم هجری»، 83-82.