فقه سیاسی در دوره ایلخانی

بعد از هجوم مغول بحث مشروعیت نظام های حکومتی به شکل معضلی در آمد. این مشروعیت به رغم فرار بعضی از منتسبین حکومت عباسی به مصر دیگر احیا نگشت. بنابراین فقها و علمای اهل سنت ناگزیر بودند تا با توجه به نهاد سلطنت و امارت، مشروعیت حکومت را بررسی نمایند.[1] بعضى از فقیهان سنى مذهب، براى تأمین نظر زورمندان عصر، از بیعت قهرى سخن به میان آوردند و گفتند در آن دوران پرآشوب كه خلیفه ‏اى قانونى و مقبول عامه وجود ندارد، ناچار باید از حاکم وقت اطاعت کرد. شاید همین عوامل باعث شد بعدها عبید زاکانی، فقها را مفلوک بنامد[2] البته پس از اسلام آوردن ایلخانان، به دلیل مکلف شدن شخص ایلخان این رابطه پر اهمیت تر جلوه می کند چراکه موضوع عام فقه افعال مکلفین است و می توان گفت که موضوع فقه سیاسی نیز افعال مکلفین با قید خاص سیاسی است.[3] بنابراین با توجه به اینکه اجتهاد در شریعت به عبادات محدود نمی شود بلکه مستوجب رجوع حاکم و رعیت به مجتهدان است لذا در همه مسائل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیر آن نباید احکام فقها را نادیده گرفت و هیچ رفتاری، چه دینی و چه دنیوی نباید با احکام آنان متعارض باشد.[4] در اینجا رقابت های مذهبی شکل می گیرد. مقصود از مذهب تلاقی چندین اندیشه یا اندیشمند در جریان سیاسی واحد است. مکاتب و مذاهب سیاسی همان رابطه میان ارزش ها و فلسفه هستند و این شکلی از اشکال اندیشه سیاسی است.[5] تشیع نیز از این امر مستثنی نبود. آنها پایه های اندیشه سیاسی خویش را بر بنیاد گذشته تاریخی با نگاهی دینی و متنی قرار دادند. در اندیشه سیاسی امامیه چند عنصر اساس تفکر سیاسی پس از غیبت بود. فرض نخستین هر نظریه پرداز امامی بر بنیاد وجود امامی مفترض الطاعه ولو غایب قرار داشت و در مرحله بعد در غیاب این امام موضوعات مرتبط با وظایف ایشان مطرح بود.[6] 

همان‏گونه كه از مطالب مطرح ‏شده در مبحث «انديشه سياسى در متون فقهى» برداشت مى‏شود به رغم اعتقاد ويژه شيعيان درباره ويژگيهاى حاكم و عدم جواز همكارى با حاكمان غيرشيعه، هرجا اصل دين در معرض خطر باشد و يا بتوان از طريق ارتباط با دربار، به اقامه حق كمك كرد، همكارى با حاكمان غيرشيعه از حرمت بدرآمده و حتى مستحب يا واجب مى‏شود. اين موضوع دليل و توجيهى ديگر براى همكارى علماى شيعه با مغولان بود كه البته به خوبى از آن براى پيشبرد اهداف خود بهره بردند. يادآورى مى‏شود اين نظريه فقهى محدود به اين دوره نيست و در دوره‏هاى پيش و پس از آن نيز مبناى عمل علماى شيعه بوده است. بنابراين، «رويكرد به سلطان عادل» كه برخى آن‏ را يكى از ادوار سير تحول انديشه سياسى شيعى و منطبق با آغاز غيبت كبرى (329 ق.) تا روى كار آمدن صفويه (905 ق.) مى‏دانند، درست به نظر نمى‏رسد و بايد به فكر تقسيم‏بندى واقع‏بينانه ديگرى براى ادوار تحول انديشه سياسى شيعى بود كه در آن زوال خلافت عباسى تا روى كار آمدن صفويه بايد به عنوان دوره‏اى مستقل مورد توجه قرار گيرد.[7]

---

[1] ‏جواد میرخلیلی، «ابن جماعه (۷۳۳-۶۳۹ ه.ق)»، کتاب اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ نوشته علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۹۰، 192-191.

[2] ‏عبید زاکانی، هجویات و هزلیات (تبریز: انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۷)، 138.

[3] ‏علی اصغر نصرتی، تمایزات فقه و فقه سیاسی (قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۳)، 204.

[4] ‏حسن، ساختار منطقی اندیشه سیاسی اسلام، 218.

[5] ‏حسن عباس حسن، ساختار منطقی اندیشه سیاسی اسلام، ترجمه‌ی مصطفی فضائلی (قم: مؤسسه بوستان قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، ۱۳۸۳)، 45.

[6] ‏عبدالواحد قادری و هاشم آقاجری، «تحولات اندیشه سیاسی مسلمانان در دوره میانه اسلامی»، جامعه شناسی تاریخی، ش. 2 (۱۳۹۳): 88.

[7] ‏الویری(خندان)، زندگی فرهنگی و اندیشه سیاسی شیعیان از سقوط بغداد تا ظهور صفویه، 407-404.

 

مختصر درباره کتاب های دوره میانه

اصولاً در عالم اسلام چهار نوع نوشته سیاسی وجود دارد. 1- آثاری که فیلسوفان نوشته اند و این آثار از بقیه مشهورتر است، از جمله مهم ترین این کتاب ها "آرای اهل مدینه فاضله" فارابی است. 2- سیاست نامه ها که متضمن گزارش هایی از سیرت و روش سیاستمدران و تدبیر آنهاست و مثال آنها "سیاست نامه" نظام الملک است. 3- مجموعه حکم و اندرزهای حکیمان و خردمندان که مخاطب بعضی از آنها اهل سیاست و فرمانروایان محسوب می‌ شوند. "جاویدان خرد" ابوعلی مسکویه یکی از مهم ترین آنهاست. 4- کتاب هایی که می‌ توان آنها را فقه سیاسی خواند. در این کتاب ها احکام شرعی حکومت و نظام حکومت دینی تقریر شده است و شاید مهم ترین آنها "الاحکام السلطانیه" ماوردی باشد. کتاب های دسته اول و سوم را بیشتر فیلسوفان نوشته اند و این افراد یا شیعه بوده اند و یا در نظر با شیعه قرابت داشته اند. کتاب های نوع دوم و چهارم هم اغلب از آثار سیاستمدران و دانشمندان سنی مذهب بودند. در دوره مورد بحث، کتابی به قدرتمندی آثار فوق دیده نمی شود. البته کتاب "قواعد الاسلام" مطهر حلی شبیه مورد چهارم است که در گذشته بیشتر توسط اهل تسنن نوشته می شده است. این نشان می دهد شیعه دیگر از آن جایگاه اصیل خود که زمانی معتزله و اسماعیلیه با فلسفه ای عمیق پرچم دار آن بودند برخوردار نیست و نمی تواند به عنوان یک مذهب پروتست عمل کند. نه شیعیان آن شیعیان بودند و نه دربارهای ایلخانی و تیموری قابل قیاس با دربارهای سامانی و آل بویه بودند. و تسنن هم به همین منوال دیگر شخصیت هایی مثل غزالی و خواجه نظام الملک را به خود ندید. کتابی شبیه سیاستنامه توسط جلال الدین دوانی نوشته شده به نام "رطب و یابس" که ترکیبی از تعالیم گذشتگان است و به نظر می رسد فقط به منظور مشروعیت بخشی به سلطنت مطلقه آق قویونلوها نوشته شده است و آنگونه که خواجه نظام الملک با واقعیات اجتماعی و سیاسی زمانه خود مرتبط است این کتاب فاقد این مهم است. ابن خلدون نیز در "مقدمه" به مسائل حکومتی و دولتی پرداخته است اما اثر ابن خلدون یک اثر خاص است و نمی توان آن را در تقسیم بندی فوق قرار داد. آنچه ابن خلدون را از دیگران متمایز می سازد، قدرت تحلیل سیاسی و اجتماعی و نظریه پردازی فکری اوست که بیش از رویکرد فقهی و شرعی او در زمینه سیاسی مطرح است. با گذر از این مقدمه باید به این سوال برگشت که با نظر به تألیفات علما، نقش آنها در ترسیم آینده ایران چگونه ارزیابی می شود؟ شاید اینگونه به نظر برسد که اشاره به دوره های بعد ارتباطی به موضوع پژوهش ندارد اما همانطور که اشاره به پیشینه تحولات، فهم تاریخی در مورد بحث را افزایش می دهد، تبیین آینده نیز از عقیم ماندن بحث جلوگیری می کند. معمولاً تحول آفرینی سیاسی این تعلیمات در دراز مدت اما اساسی بود، چنانچه نزدیکی تشیع امامی و تصوف به تشکیل حکومت صفوی انجامید و اندیشه سیاسی تسنن منجر به قدرت گیری سلاطین عثمانی شد. وقتی شاه اسماعیل تصمیم گرفت شیعه اثنی عشری را به عنوان یک مذهبِ رسمی در ایران برقرار سازد به دنبال کتابی بود که از لحاظ تئوریک مبنا قرار بگیرد. نتیجه جستجوی شاه اسماعیل کتاب "قواعد الاسلام" مطهر حلی بود که به عنوان اساس مذهب جدیدالاستقرار اتخاذ گردید. با این حال، بنیاد فقه شیعه روی مفهوم امامت است نه سلطنت. بدین ترتیب همیشه نوعی کشمکش مفهومی میان این دو مسأله وجود داشته و هر بار، هر کدام که شرایط بروز بهتری یافته، به همان عمل شده است. حکام صفویه به مجتهدین و علمایی نیاز داشتند تا از طریق سیاست های دینی و با تکیه بر آنها و بنا به مصلحت سیاسی، وحدت دینی را برقرار سازند. مذهبی که مقامات دینی از آن حمایت کرده آن را تشویق می نمودند تشیع امامیه ای بود که مجتهدین بزرگ در گذشته طراحی کرده بودند و نه آن چیزی که غلات طریقه صوفیه صفویه در نظر داشتند. ظاهراً در آن زمان نگرش انعطاف آمیزی نسبت به پذیرش مناصب دولتی در میان فقها وجود داشته است. علمای شیعه بیش از پیش به استخدام دولت درآمدند و بدین گونه برای اعمال فتاوی خود به دستگاه دولت تکیه کردند. وضعیت در عثمانی هم به همین ترتیب بود. لذا تشیع جذب دولت شد و به خاطر شرایط خاص آن زمان، نهاد دینی از آغاز به صورت زیرمجموعه نهاد سیاسی درآمد. حتی قوی ترین حاکمان نیز مجبور بودند با علما با احترام رفتار کنند و نمی توانستند از کنار عقاید آنها بی اعتنا بگذرند. کرکی نفوذ زیادی بر شاه طهماسب داشت و شاه سلطان حسین تحت سلطه محمدباقر مجلسی قرار داشت. و اعتقاد به اینکه آنها نائبان عام امام هستند قوت گرفت و به دوره های بعدی منتقل شد. در این میان تمایل سلاطین به دانستن، نوعی گرایش دوسویه بین آنها و علما ایجاد می کرد و اینگونه علما مرکز توجه شدند. بدین ترتیب بحث مشاوره و رایزنی حاکمان با علما تا پایان دوره مورد بحث حائز اهمیت شد.

تلاش های مجدانه ابن ابی جمهور احسایی(درگذشته 940 ه.ق) برای در هم آمیختن اندیشه های مکاتب شرق اسلام از زمان حمله مغول به بعد و ترکیب نتایج تحقیقات هر یک از آنها در این زمینه یافتن حقیقت به صورت تلفیقی جامع و ثابت ظاهراً در عصر او بی سابقه است. کتاب او "الملجی" از این نظر به آثار فلاسفه مکتب اصفهان دوران صفوی که در واقع کوشیدند ترکیب واحدی از سنت های همان مکتب به عمل آورند تقدم دارد. گرچه تلاش های فردی آنان و یقیناً شخصی چون ملاصدرا شاید کوشش های گران سنگ تری باشد.[1] کتاب او پیوند کامل میان حکمت اشراق سهروردی، حکمت ابن عربی و سنت شیعی تثبیت می شود. ابن ابی جمهور مانند حیدر آملی شخص امام دوازدهم را با پاراقلیط انجیل یوحنا یکی می داند.[2]

اصولاً کتاب های فقهی شیعه در این دوره از دوره های قبل بیشتر و البته معتبرتر است که دلیلش استحصال شیعیان از کلیه مجاهدات خود در قرن های پیشین است.[3] شیعه کتاب های سترگ نوشت که به لحاظ تتبع بسیار مهم است اما مدعیات مطرح شده در کتابها در صورتی اثرگذار خواهد بود که با سنجه های داده های تاریخی معتبر سنجیده شود وگرنه اگر بنا بر نقلیات و صرف چینش آنها در یک اثر باشد راه به جایی نخواهد برد و در واقع با چنین تتبعاتی هیچ گرهی گشوده نمی شود چراکه این نوع تتبعات حتی اگر به نام تاریخ انجام شود در نهایت برای اثبات یک امر مفروض الهیاتی و کلامی است.[4]

یکی از راه های شناخت با اهمیت ترین این تألیفات راه پیدا کردن آنان به عثمانی است. در سطوح ابتدایی آن مدارس تجریدالاعتقاد خواجه نصیر و حاشیه سید شریف جرجانی تدریس می شد. در دوره متوسط در زمینه کلام از کتاب مواقف عضدالدین ایجی استفاده می شد. در سطح عالی تفسیر کشاف زمخشری، تفسیر بخاری و تفسیر قاضی بیضاوی و کتاب هایی از نسفی و جلال الدین دوانی تدریس می شد.[5]

 

---

[1] ‏مادلونگ، مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، 284.

[2] ‏کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، از مرگ ابن رشد تا زمان حاضر، 141.

[3] ‏‏راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج 3، بخش 1، 225.

[4] ‏حسن یوسفی اشکوری، «پدیدارشناسی تاریخی تشیع و تسنن؛ گامی برای همدلی مسلمانان»، ۲۳ دی ۱۳۹۴، <‪http://yousefieshkevari.com/?p=5304‎‏> ‏(10 آبان 2016).

[5] ‏دین پرست، «نخبگان ایرانی و فعالیت های علمی و فرهنگی آنان در عثمانی قرن نهم و دهم هجری»، 83-82.

علما و قانون جنگل

درباره اینکه چه کسی می تواند بر مسلمانان حکومت کند نظرات زیادی مطرح شده است. معروف ترین آن این است که سلطان را، اگر به موجب شریعت حكومت كند، مى‏توان رئیس قانونى جامعه مسلمین (دولت) و یا به دیگر سخن، خلیفه شمرد. ولى اگر برخلاف شریعت حكم كند، ظالم است.[1]

یکی از فقهای سنی که از امامت قهری در مقابل امامت اختیاری سخن می گوید ابن جماعه است. در امامت اختیاری شرایط ذکوریت، حریت، بلوغ، عقل، عدالت، شجاعت و قریشی بودن مطرح می شود اما در امامت قهری هر کسی بتواند با غلبه، قدرت را از آن خود نماید می بایست مردم با او به منزله امام بیعت کنند. این امام ممکن است حکومتی ظالمانه داشته باشد و یا بر اساس عدالت حکومت کند. در هر صورت وی امام مستقر به شمار می رود.[2] این قانون که بی شباهت به قانون جنگل نیست با توجه به دوره ای که درباره آن بحث می شود تا حدی توجیه پذیر می شود چراکه «در دوره مغول، صورت اندیشیدن متفاوت شد.»[3] اندیشه سیاسی شخصی چون رشیدالدین فضل الله این بود که رعیت گله سلطان است و سلطان عادل باید برای برقراری امنیت و حفظ قدرت با رمه خود به عدل رفتار کند و مهم تر اینکه عدالت حکم می کند که در هر وضع و شرایطی تفاوت میان فرودستان و بزرگان معلوم باشد.[4]

 

---

[1] ‏راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج 3، 437.

[2] ‏میرخلیلی، «ابن جماعه (۷۳۳-۶۳۹ ه.ق)»، 198.

[3] ‏طباطبایی، سخنرانی.

[4] ‏بحرانی، «رشیدالدین فضل الله (۷۱۸-۶۴۵ ه.ق)»، 212.

فقه سیاسی خنجی

فضل الله بن روزبهان خنجی که خود از علمای تأثیرگذار و حاصل جمع علمای سنی گذشته است و واپسین نماینده اهل سنت و جماعت در اندیشه سیاسی و به اعتباری یگانه نظریه پرداز سیاسی آنان در آستانه برآمدن صفویان در ایران است چنین می گوید «از اسباب انعقاد پادشاهی و امامت، استیلا و شوكت است. علما گفته اند كه چون امام وفات كند، و شخصی متصدی امامت گردد بی بیعتی و بی آنكه كسی او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر كند به شوكت و لشكر، امامت او منعقد می گردد بی بیعتی، خواه قریشی باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد یا عجم یا تُرك و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگرچه آن مستولی بدین فعل عاصی می گردد و چون بواسطه سطوت و استیلا جای امام گرفته، او را سلطان گویند و امام و خلیفه بر او اطلاق توان كرد». در این ساختار حكومتی پیشنهاد می شود برای نمایندگی شریعت، طبقة علما به عنوان یك نهاد در هرم قدرت قرار گیرد و از ضرورت وجود " شیخ الاسلام" سخن به میان آورده می شود. این در حالی است كه ماوردی (د 450 ق) و جوینی (د 478 ق) (تا اندازه ای) و غزالی (د 505 ق) بر «كفایت» دولت یعنی قدرت دولت بر انجام وظایف بنیادی والبته در چارچوب پروژه تاریخی امت و اهداف آن تأكید می كردند و اساساً این كفایت را موجب تعیین و مرزبندی مشروعیت دولت می دانستند. این در حالی است که در دوره میانه، علمایی مثل ابن تیمیه و ابن جماعه که می توان آنها را پیشگامان خنجی دانست بر «دوله الاستیلاء» در مقابل «دوله القوه» تأکید دارند. اما نباید فراموش کرد «دوله القوه» ‌در چارچوب «خلافت» معنا می یابد و اساساً فراخوانی به تغییر اوضاع است.

 

چالش فکر سیاسی در اسلام

هنگامی که در ریشه های این چالش تأمل می شود رویدادها، آشکارا می گویند که نزاعی سیاسی در سقیفه بنی ساعده از هنگام وفات پیامبر اسلام(ص) آغاز گردیده و در دوره خلفای راشدین و دوران امویان و عباسیان استمرار یافته است. پس از آنکه این چالش سیاسی همه اسباب و عوامل و انگیزه های خود را از دست داد چالش فکری سیاسی آغاز و ادامه دار شد و این نتیجه طبیعی آن چالش سیاسی است. هر یک از این دو نزاع بر سر غلبه و فراگیر شدن (یا تلاش برای فراگیر شدن) بوده است. پس میان "نزاع سیاسی" و "نزاع فکری سیاسی" از یک سو و بین نزاع سیاسی و دغدغه فکری که به جستجوی حقایق و لزوم عرضه آنها می انجامد از سوی دیگر رابطه ای وجود دارد.[1] بحثى كه در سقیفه بنى ساعده درگرفت در گام اول، فراى مجادله در باب شخص و شخصیتها بود، و بلكه ناشى از دیدگاه هاى مختلفى بود كه ملاحظات سیاسى را دربرداشت و در نهایت تصمیمات آن مجمع، جدایى امّت اسلامى به تسنن و تشیع و جز آنها را به ارمغان آورد.[2] این تقسیم بندی فقط سیاسی نبود بلکه در فرهنگ نیز متجلی شد یا به تعبیری پاسخگویی به تضاد سیاسی از طریق مشی فرهنگی صورت می گرفت و اندیشه خلافت یا امامت که ریشه در فقه و کلام داشت فقها و متکلمان را به نظریه پردازی سوق داد.[3] فقه‏ سیاسى‏ به عنوان علم مستقلّى نزد فقیهان مورد بررسى قرار نگرفته است، امّا مسائل سیاسى و حكومتى مانند امامت، خلافت، امارت، امّت، جهاد، قضاوت، حسبه، حدود، سیاسات، احكام و غیره در كتابهاى كلامى و فقهى به بحث گذارده شده است.[4] آیات الاحكام سیاسى وارد شده در قرآن همچون: یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ ...[5] ، إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ[6]، لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ ...[7] و یا احادیثى نظیر «الائمّة من قریش» و «اسمعوا و أطیعوا و لو ولّى علیكم عبد حبشىّ مجدع‏»، مورد استناد نظریه‏ پردازان این دسته از علماى سیاسى دینى بوده است.[8] تسنن به بنیان ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع، رأی) برای استنباط احکام چنگ زد[9] حال آنکه تشیع به دلیل حضور امامان به اجتهاد نیاز نداشت.[10] البته این به معنای انکار مشی مسلحانه نیست. قالب قیام های زیدیه و خوارج با همین مشی پیش می رفت. حتی برخی از قیام های تسنن نظیر قیام مرجئه خراسان تا حدودی حاکمیت را به چالش کشیدند، در صورتی که تسنن بیشتر موارد به منظور حفظ انسجام جامعه اسلامی سعی در حمایت از حاکمیت و طرد و سرکوب مخالفان داشتند.[11]

 

---

[1] ‏حسن، ساختار منطقی اندیشه سیاسی اسلام، 27-26.

[2] ‏محقق سبزوارى، محمد باقر بن محمد مومن‏، روضة الانوار عبّاسى( در اخلاق و شيوه كشور دارى)، ۲ (تهران، ميراث مكتوب، ۱۳۸۳)، مقدمه اسماعیل چنگیزی اردهایی، 19.

[3] ‏قادری، عبدالواحد و آقاجری، هاشم، «تحولات اندیشه سیاسی مسلمانان در دوره میانه اسلامی»، جامعه شناسی تاریخی، ش. 2 (۱۳۹۳)، 68.

[4] ‏محقق سبزوارى، روضة الانوار عبّاسى( در اخلاق و شيوه كشور دارى)، مقدمه اسماعیل چنگیزی اردهایی، 19.

[5] ‏قرآن قرآن :سوره نساء، آیه 59.

[6] ‏همان، سوره یوسف، آیه 67.

[7] ‏همان، سوره روم، آیه 4.

[8] ‏محقق سبزوارى، روضة الانوار عبّاسى( در اخلاق و شيوه كشور دارى)، مقدمه اسماعیل چنگیزی اردهایی، 18.

[9] ‏گرجی، تاریخ فقه و فقها، 49.

[10] ‏همان، 117.

[11] ‏قادری و آقاجری، «تحولات اندیشه سیاسی مسلمانان در دوره میانه اسلامی»، 74.

تابوشکنی فقهی

به طور کلی آرای فقهی سیاسی علما و فقهای اهل سنت را از لحاظ مناسبات تاریخی می توان به دو دسته تقسیم نمود که عبارتند از: 1-آرایی که تا زمان انقراض خلافت عباسی بر اثر حمله مغولان تنظیم و تدوین گشت. 2- آرایی که در غیبت نهاد خلافت و در بحبوحه بحران های مشروعیت حکومت در جهت بازسازی نظریه نظام سیاسی اهل سنت تلاش نموده اند. در گروه اول ماوردی و غزالی و در گروه دوم ابن جماعه، ابن تیمیه و خنجی قرار دارند.[1] با اینکه فقه سیاسی گروه دوم فرق چندانی با گروه اول ندارد اما در دوره پساعباسی تلاشی برای شکستن تابوهای فقهی هم از جانب تشیع و هم تسنن انجام شد. به عنوان نمونه ابن تیمیه در یك جلسه نسبت به امام غزالى جسارت و بر وى ناسزا گفت، به طورى كه گروهى بر ضد او قیام كردند و نزدیك بود او را از بین ببرند.[2] ابن جماعه هم به همین منوال. اگر علمای سنی پیش از ابن جماعه کوشیده بودند تا اصول خلافت را به یاری حیل شرعی با اوضاع و مقتضیات سیاسی موجود تطبیق دهند ابن جماعه با توجه به زوال قدرت خلفا در نهایت صراحت و گستاخی در خود آن اصول دست برد.[3] یا مثلاً در تشیع  همانطور که قبلاً گفته شد ابن ادریس حلی مجدداً باب اجتهاد را گشود[4] و بت شیخ طوسی را شکست.

 

---

[1] ‏میرخلیلی، جواد، «ابن جماعه (۷۳۳-۶۳۹ ه.ق)»، کتاب اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ نوشته علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۹۰، 191.

[2] ‏نجمی، تاریخ حرم ائمه بقیع و آثار دیگر در مدینه منوره، 35.

[3] ‏میرخلیلی، «ابن جماعه (۷۳۳-۶۳۹ ه.ق)»، 194.

[4] ‏گرجی، تاریخ فقه و فقها، 223.

شهید اول شهید فترت

یک دوره فترت و افول در فقه سیاسی بعد از علامه حلی آغاز شد و تا زمان محقق کرکی (ابتدای دوره صفویه) ادامه یافت که شامل افرادی مانند شهیدین و دیگر فقهای معاصر این دو که البته بسیاری از آنان شهرت چندانی ندارند می شود. علت این فترت و غیرسیاسی شدن فقها و فقه، وجود دوره اختناق عثمانی هاست تا آنجا که در بحث وضو و تیمم، شهید اول را دار زده بدنش را سوزاندند.[1]  نام اصلی او محمد بن مکی عاملی بود. او در سال 776 ه.ق به شام رفت و از قطب الدین رازی در زمینه علوم عقلی مانند فلسفه، کلام و منطق بهره فراوان برده بود.[2]

 

---

[1] ‏نصرتی، علی اصغر، تمایزات فقه و فقه سیاسی (قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۳)، 134.

[2] ‏نیازی، تاریخ فقه و فقها، 107.

محقق حلی و فقه سیاسی

درباره فقه سیاسی، فرزند ابن ادریس یعنی محقق حلی بیشتر نظریه پردازی کرده است. او دو دلیل مهم برای ضرورت وجود حکومت در جامعه مطرح می کند که عبارت است از: 1- جلوگیری از فساد و هرج و مرج و جلوگیری از آشوب و درگیری توسط افراد سودجو و فرصت طلب. 2- وجوب امر به معروف و نهی از منکر.[1] سپس اینها را بسط می دهد. با این حال برخی قائل هستند او هم مثل گذشتگان خود نظیر شیخ طوسی دید سیاسی نداشته است.

 

---

[1] ‏شریعتی، «محقق حلی (۶۷۶-۶۰۲ ه.ق)»، 50.