چکیده:
می توان پنج عامل مهم در گرایش مسلمانان به فلسفه و اصولاً به تعقل برشمرد که عبارتند از: تعالیم قرآن و حدیث، سفرهای مسلمانان، مسائل سیاسی، مسائل کلامی و رشد تمدنی. اما آیا در میان مسلمانان برخورد با عقل و میزان اعتبار آن یکسان بوده است؟ فرقه های متعددی که در اسلام به وجود آمدند بر تضادهای فکری صحه گذارده و پارادوکس همیشگی عقل و نقل را که سیری سینوسی در اسلام دارد نشان می دهند. فرقه‌هایی که برای اثبات حقانیت خود فلسفه را دستمایه قرار می‌دادند اهمیت بحث درباره فلسفه را زیاد کرده اند. به راستی نقش فلسفه در این میان چیست؟ در این تحقیق با روش تحلیلی به سوالات فوق پاسخ داده خواهد شد.
مقدمه:
اسلام افق تازه ای برای پیروانش باز کرد و آنها به علوم سابق و سابقه علوم رو کردند و آن علوم را آموختند و در آموخته های خود تأمل و تحقیق کردند. افکار و آراء فلسفی غالباً نسبت مستقیم با عقاید دینی پیدا میکرد و گاهی در این نسبت، مغایرت و حتی تضاد می‌نمود. پس می بایست برای آن فکری کرد. همه کسانی که در راه این به تفکر افتادند، با فلسفه نظر کم و بیش مساعد داشتند وگرنه کسانی که فلسفه و علوم غیر دینی فرا می گرفتند، از غیرمسلمانان چیزی نمی‌گرفتند و نمی توانستند و ضرورت نداشت که در این نسبت فکر کنند زیرا می گفتند هر چه غیر از دین است ارزش آموختن ندارد و باید آن را ترک کرد. کسانی که در این نسبت اندیشیدند بعضی اصل را فلسفه گرفتند و کوشیدند که دین را با فلسفه تفسیر کنند و گروهی دیگر دین را ملاک و میزان گرفتند و فلسفه را طوری تفسیر کردند که به دین نزدیک شوند.[1] با این حال در تمدن اسلامی به کسی فیلسوف گفته می شود که جامع مبادی علوم، خاصه علم الهی است.[2] شاید یکی از دلایل توجه مسلمانان به فلسفه، شباهت آن به مقوله دین بوده باشد. رضا داوری اردکانی از جمله محققینی است که برای حل این معادلات راه حل های مطلوبی ارائه می دهد. کتاب های "مقام فلسفه در دوره تاریخ ایران اسلامی" و "نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی" از جمله کتاب های مطرحی هستند که تاریخ فلسفه را از زوایای مختلفی نظیر سیاست و فرهنگ و تمدن ارزیابی کرده اند. تنها انتقادی که می توان کرد این است که مطالب نظم کافی را ندارند که البته این یک امر طبیعی است، چراکه کار یک استاد فلسفه که اندیشه فلسفی دارد برای محقق تاریخ ابهام برانگیز است.
1) وجوه گرایش مسلمانان به فلسفه
الف) تعالیم قرآن و حدیث
یکی از عمده ترین وجوه گرایش مسلمانان به فلسفه، تعالیم قرآن بود که برای تعقل جایگاه ویژه ای قائل بود. قرآن برای کشف حقیقت پیوسته انسان را به تفکر و تأمل و قضاوت عقلی درباره اشیاء ترغیب می کند[3] و از تقلید کورکورانه بر حذر می دارد و پلیدی را از آن غیر اهل تعقل می داند. با تأمل در این تعالیم اهمیت و منزلت عقل نمایان می شود.[4] در قرآن در سوره اسرا، آیه 36 به این حقیقت تصریح شده است: "لا تَقْفُ ما لَیسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ"، یعنى: تا یقین و اطمینان قطعى پیدا نكردى دنبال چیزى مرو یا به عبارت دیگر از تقلید و تعبّد و اطاعت كوركورانه پرهیز كن. همچنین مفاد سوره انعام آیه 116 این است: اگر دنبال اكثر این مردم بروى گمراهت مىكنند، براى اینكه از قانون عقل پیروى نمىكنند و جز اندیشه باطل و دروغ چیزى در دست ندارند. در سوره جمعه آیه 2 آمده است: "هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یتْلُوا عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَ یزَكِّیهِمْ وَ یعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ ..." در مقام و منزلت كتاب و علم حكمت همین بس كه خداوند پیغمبر امّى خود را براى تلاوت و ابلاغ آیات سبحانى و تعلیم حكمت مبعوث فرموده است. همچنین در سوره نحل آیه 125 آمده است "ادْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ...:" یعنى اى رسول ما، خلق را به حكمت و برهان و موعظه نیكو به راه خدا دعوت كن و با بهترین طریق گفتگو نما. علاوه بر آنچه گفتیم براى پى بردن به مقام والاى عقل و تفكر، توجه به این نكته ضرورى است كه در پایان بسیارى از آیات قرآن عبارت "أَفَلا یعْقِلُونَ" و "افلا یتفكّرون" آمده است.[5] احادیثی از پیامبر هم مسلمین را به حکمت فرا می خواند، از جمله اینکه «یک ساعت تفکر از هفتاد سال عبادت بهتر است» یا «علوم متعدد و بسیار است؛ بگیرید شما از هر علمی نیکوتر آن را» و یا «حکمت، گمشده هر مؤمنی است، فراگیرد او را از هر کجا که یافت و باکی نیست خروجش از هر ظرفی».[6] براساس این تعالیم، تفكر و تعقّل در امور حیاتى، یكى از فرایض اجتماعى و مذهبى در دین اسلام است. متفكرین و صاحبنظران عالم اسلام، مخصوصاً، جمعیت اخوان‌الصفا و معتزله، از دیرباز در راه سازش و هماهنگى دین و فلسفه، و همكارى این دو، در پرورش افكار و سعادت و بهروزى جامعه بشرى كوشش ها كرده و موفقیت هاى بزرگى به دست آوردهاند.[7]
یکی از تعاریف فیلسوف این است که او خودش را تا آنجا که ممکن است شبیه خدا می کند و این با حدیث پیامبر(ص) که فرمود "تخلفوا باخلاق الله" تناسب دارد.[8] در این راستا پیامبر(ص) به نقش آموزش و پرورش اعتقاد زیادی داشت. معروف است که در جنگ بدر وقتی پیامبر(ص) بر قریش استیلا یافت و عده ای از آنها را اسیر کرد، فدیه باسوادها را این قرار داد که ده کودک را خواندان و نوشتن بیاموزند. به این ترتیب کتابت در عرب رواج یافت.[9] خود پیامبر(ص) هم یک معلم بود. عمق تعالیم پیامبر(ص) به قدری بود که از علی(ع)، حکیم و دانشمندی ساخت که در حکمت و فلسفه، سال ها از زمان خودش جلوتر بود. بعضى تعبیرات فلسفى یونانى در نهج البلاغه وجود دارد كه در آن عصر هنوز در بین اعراب راه نیافته بوده ولی علی(ع) بر آنها آگاهی داشته است.[10] مثلاً در جایی می گوید ای انسان تو مپنداری که موجود کوچکی هستی، در حالی که جهان بزرگ در تو پیچیده شده است.[11]
ب) سفرهای مسلمانان
در جریان رفت و آمدهای تجاری و حتی علمی به نواحی دوردست چون مصر، یمن و جندی‌شاپور که سابقه‌ای طولانی در علم و معرفت داشتند مسلمانان متوجه ضعف علمی خود در مقابل سایر ملل متمدن شده بودند. عدول از روحیه بدوی گری و بیابان گردی و روی آوردن به زندگی شهری در اعراب به وجود آمده بود و راه پیدا کردن به حیات شهری نیازمند برخی علوم و معارف اسلامی بود که از طریق آموزش قابل یادگیری بود.[12] مسلمانان به این نتیجه رسیدند که برای نجات از ننگ عوامی و تقلید از اقوال اسلاف و توقف در حد ظواهر شرع، باید در این مرحله، به قدم نظر و استدلال پیش رفت و از فلاسفه که مردمانی بی نهایت هوشمند بوده اند تبعیت کرد.[13]
ج) مسائل سیاسی
مسائل سیاسى مثل موضوع خلافت منجر به ایجاد فرق مختلف گردید و این فرق هم با آنكه در ابتدای امر فقط بر سر یك موضوع ساده غیر فلسفى با یكدیگر مناقشه و مجادله داشتهاند به زودى متوجه مسائل اصولى متعدد گردیده و محتاج به استعانت از فلسفه شدهاند.[14] بعد از آنكه مسلمانان از كار فتوحات خود فارغ شدند و كار سیاسى و اقتصادى آنان رونقى گرفت متوجّه تحقیقات فلسفى در اصول دین گردیدند و همین امر باعث ایجاد شکاف شدید در میان آنان شد. در این مناقشات پیداست كه هردسته براى اثبات عقاید خود محتاج به استعانت از فلسفه می شوند چنانكه در میان زرتشتیان، مانویان و مسیحیان نیز بوده است.[15] چون ایرانیان اهل نظر بوده و در دوره ساسانى بر اثر رواج ادیان و مذاهب مختلف و ایجاد بحث هاى دینى، آشنا به تحقیق در مسائل دینى شده بودند در اسلام نیز به سرعت آغاز مباحثات شدید كردند و در كشاكشهاى مذهبى وارد شدند و این مبارزات مذهبى یكى از مهمترین علل توجّه مسلمین به علوم، خاصه علوم فلسفی شد. از طرفى دیگر ایرانیان ادیان قدیم و استوارى از قبیل دین مانوى و دین زرتشتى و دین مزدكى و دین مسیحى(نسطورى) و دین بودایى داشتند و از پیروان این كیشها، گروه بزرگى با قبول جزیه در دین خود باقى ماندند و پس از ضعف نظامى مسلمین از اواخر عهد بنى امیه به بعد فرصت شروع به بحث هاى شدید با مسلمین را یافتند و این مباحثات شدید هم یكى از علل اضطرار خلفا در نقل فلسفه و علوم عقلى شد.[16]
بنى امیه با كمال سوءنیت، آیات قرآنی را به نحوى كه با منافع و مصالح آنان سازگار باشد تفسیر و تعبیر مىكردند و اظهار نظریات فلسفى و كلامى، در صورتى كه معارض قدرت و نفوذ سیاسى آنها نبود كاملاً آزاد بود، به همین علت در عصر آنان بعضى مسائل مهم فلسفى و اجتماعى مانند جبر و اختیار، قضا و قدر، عقاید و اعمال، عقل و نقل مورد توجه قرار گرفت. فرقه معتزله كه طرفدار عقل و استدلال بود از اواخر این دوره بهوجود آمد.[17] معتزله بود که مسلمین را با علوم و فلسفه آشنا کرد و برای اثبات عقاید خود مانند توحید و نفی جسم در خدا و عدم امکان رؤیت او و همچنین مسأله عدل و جبر و آزادی اراده، از فلسفه سود برد.[18] فرقه مرجئه نیز كه به تسامح مذهبى و گذشت، معتقد بود، در دوره بنى امیه براى مبارزه با تعصبّات و سختگیری هاى مذهبى به نفع زمامداران و هیأت حاكم، به فعّالیت پرداخت.[19] آنها معتقد بودند نباید در مورد کافر یا مؤمن بودن کسی در این دنیا اظهار نظر داد بلکه می‌بایست آن را به قیامت ارجاع داد. اختلاف بر سر مسائل ماوراءالطبیعى و فلسفى دین اسلام از اواخر قرن اول آغاز شد و موضوعات اساسى این اختلافات فى‌الواقع دنباله اختلافاتى بود كه در میان ملل تابعه حكومت اسلام وجود داشت از قبیل بحث در موضوع جبر و اختیار و قدم یا حدوث كلمة اللّه و كلام اللّه و جسمیت خالق یا عدم جسمیت و محدود بودن یا لایتناهى بودن آن و امثال این مسائل. موضوع جبر و اختیار از مسائل قدیم مورد بحث اقوام تابعه حكومت اسلام بود كه به دوره اسلامى انتقال یافت. در قرآن كریم مواردى كه دلیل بر جبر در امور یا اختیار در آنها باشد متعدد است و همین موارد است كه مایه ایجاد دودستگى در مقابل یكدیگر گردید و از اواخر قرن اول هجرى مشاجره آغاز شد و دو تفکر مجبّره و قدریه به وجود آمد.[20] کوفه و بصره طی قرون دوم و سوم هجری دو کانون فرهنگ اسلامی بودند که با یکدیگر رقابت می کردند.[21]
د) مسائل کلامی
یکی از خاصیت های فلسفه این است که دایره نظر و امکان بینش را وسیع تر می کند.[22] به همین منظور مسلمانان برای اینکه بینشی وسیع داشته باشند طوری که بتوانند از پس پرسش های جریانات فکری دیگر برآیند سراغ فلسفه پردازی رفتند. آثار فلسفی مسلمانان در ابتدا با علم کلام توأم بود. علم کلام یکی از وجوه گرایش مسلمانان به فلسفه بود چراکه به وسیله آن می شد از قرآن دفاع کرد. علم کلام به جهت اقامه برهان صحت بر آنچه در قرآن آمده است تکوین یافته بود.[23] با توجه به اینکه اختلاف نظرها تنها درون دینی نبود و یک بعد بیرونی نیز داشت، اهمیت علم کلام برای مسلمانان افزایش یافت. در جامعه عباسی افکاری پیرامون مسائل عقیدتی همچون خدا، جبر و اختیار و... مطرح می شد که ناشی از القائات پیروان ادیان مختلف همچون یهودیت، مسیحیت و دوگانه پرستی بود. فلسفه در مناقشه های گسترده ادیان و مسلمانان درباره این موضوعات به یاری آنها آمد. اما تفاوتی بین فلسفه و کلام وجود داشت. دانشمند کلامی که به فلسفه می‌پرداخت به تعالیم دینی معتقد بود و می کوشید عقاید دینی را از راه براهین فلسفی به گونه عقلی اثبات کند در حالی که فلاسفه بدون پشتوانه ایمانی به مناقشه می پرداختند و همین موجب اختلاف بین آنها می‌شد.[24] مثلاً آنهایی که از نظر کلامی به بحث حکومت و سیاست پرداخته اند عمدتاً بحث نبوت و امامت و حکومت عادله انبیاء و اولیا را ملاک قرار داده اند، به طوری که احکام السلطانیه ها و مانند آن در تاریخ حکایت از این مطلب دارند.[25] ولی فلاسفه جور دیگری فکر می کردند. برای درک بهتر تفاوت بین کلام، فقه و فلسفه تعریفی که هر کدام از خدا آورده اند را مبنا قرار می دهیم. در ضمنِ سخنان عالمان حدیث و فقه، بسیار دیده مىشود كه می گویند خداى تعالى مباین آفریدههاى خود می باشد. و در میان گفتههاى متكلمان مىبینیم كه می گویند خدا نه مباین و نه متصل است. و فلاسفه می گویند او نه داخل جهان و نه بیرون از آن است.[26]
اگر در صدر اسلام در جواب كسى که مىگفت من خدا را قبول ندارم، مىگفتند او را بكشید، امروز دیگر این کار محکوم بود و این فرهنگ به وجود آمده بود که همیشه خشونت جوابگو نیست. در تاریخ اسلام مىخوانیم كه پیروان امام جعفر صادق(ع) با صبر و شكیبایى سخن كفار و ملحدین را مىشنیدند و آنان را با پاسخ‌هاى منطقى مجاب و قانع مىكردند. در جریان مباحثات و گفتگوهاى پرشور مسلمانان با مخالفان آیین محمدى، چون دین اسلام با سلاح فلسفه و تعقل مجهز بود، بیشتر از همه ادیان و مذاهب جهان توانست در مقابل هجوم استدلالات فلسفى و منطقى مقاومت و پایدارى نماید.[27] با گذشت زمان و توسعه حوزه فرمانروایى مسلمین، علماى فقه عملاً دریافتند كه علوم و دانش‌هاى متداوله در كشورهاى بیگانه داراى مقام و ارزش بسیارى است[28] و حس رقابت در مسلمین برانگیخته شد. مطالعات فلسفی قرن دوم هجری در دست مسیحیان سریانی بود و این سؤال را برای مسلمان به وجود می آورد که چرا مسیحیان باید بدانند و ما ندانیم؟ به همین منظور خلیفه وقت دست به ترجمه نوشته های یونانی به عربی زد و در همین زمان کِندی فیلسوف عرب ظهور کرد. او زبان یونانی را فراگرفت و به زبان سریانی تسلط کامل یافت و برخی ترجمه های عربی کتب یونان منسوب به اوست.[29]
نگرش و گرایش فلسفی سیاسی در اسلام و ایران دوران اسلامی، عمدتاً از اواخر قرن سوم هجری و در راستای تداوم سیر تفکر و به ویژه با تعمق در مسائل کلامی به وجود آمده و کم کم شکل گرفت. این گرایش از یک طرف تحت تأثیر منابع اصیل و عمیق اسلامی و مبانی قرآنی و دینی و نیز ترغیب مسلمانان از سویی به سیاست و از دیگر سوی به تعقل سیاسی بود. از طرف دیگر با دستیابی هر چه بیشتر دانشمندان اسلامی به یافته ها و مواریث فکری و فلسفی و به خصوص آثار و آراء فلسفی سیاسی تمدن های پیشین مطرح شد. از جمله دستیابی به یافته ها و دستاوردهای هند، چین و مصر باستان و حتی بین النهرین و بطور مشخص با دسترسی به آراء و آثار ایران باستان یعنی فکر و فلسفه فهلویون که تحت عنوان حکمت جاویدان، حکمت باستان، حکمت شاهان و مانند آنها فراهم شده بود.[30] مسلمانان پی بردند که تفکر و فلسفه باید باشد وگرنه تمدن پریشان و متزلزل می شود و زندگی عادی قوم به خطر می افتد.[31]
ه) رشد تمدنی
ابن خلدون یکی از علل گرایش مسلمانان به فلسفه را رشد تمدنی می داند و عقیده دارد مسلمانان وقتی در زمان ابوجعفر منصور و با تلاش های او توانستند به کتب ترجمه شده ای نظیر کتاب اقلیدس دست پیدا کنند «شیفتگی آنان به کامیابی بر بقیه آن علوم فزونی گرفت.»[32] رشد تمدن، تنوع در لذت ها را طلب می کرد و فلسفه لذت‌ساز بود. غرض از آموختن فلسفه لذتى است كه از معرفت آن براى نفس حاصل مىشود. و این تا هنگامى است كه نفس همراه بدن است. زیرا نفس با معرفت فلسفه، از عذاب جهل رهایى مىیابد.[33] درباره واثق خلیفه نیز گفته اند او به بحث و نظر عشق می ورزید و اهل نظر را محترم می داشت و تقلید را خوش نداشت و دوست داشت از علوم و عقاید فیلسوفان متقدم و متأخر و هم اهل شریعت مطلع شود.[34]
2) جایگاه عقل در بین مسلمانان
در میان مسلمانان برخورد با عقل و میزان اعتبار آن یکسان نبوده است. گروهی به حسن و قبح ذاتی و عقلی تأکید کرده اند؛ نظیر معتزله و شیعه، و گروهی به انکار آن پرداخته اند نظیر اشاعره.[35] معتزله فرقه ای بود که در پی سپری شدن دوره اصحاب پیامبر(ص) پا به عرصه ظهور نهاد. این فرقه به اصالت عقل اعتقاد تام داشتند و معتقد بودند که عقل نظری باید بر آنچه از طریق وحی به ما می رسد حاکم باشد.[36] ایشان اعتقاد به بزرگداشت عقل بشر را از ثابت بن قره فرا گرفتند و معتقد شدند که انسان به نیروی عقل خود قادر به شناخت خداوند است و به همین منظور است که او را عاقل آفریده اند.[37] معتزله در بحث های کلامی و نیز تفسیر آیات قرآن از عقل و تفکر عقلانی استفاده می کردند و هرگاه نتایج استدلال های عقلی آنان با ظواهر دینی مخالفت داشت دست به تأویل ظواهر زده و بدین وسیله میان عقل و دین ایجاد هماهنگی می‌کردند.[38] آنها عقل را تنها اساس حقیقت و واقعیت می دانستند و لذا ساحت فلسفه و دین را یکی کردند اما عقل‌گرایی افراطی معتزلیان متأخر، منجر به واکنش شدیدی از جانب اهل سنت شد. این واکنش زمانی حادتر شد که مأمون در صدد برآمد عقاید اعتزال را به رعایای خود تحمیل کند و خصوصاً عقایدی مثل مخلوق بودن قرآن که تأثیرات خوبی به همراه نداشت.[39] شیعه در اصول به معتزله نزدیک بود و بر اثر همین نزدکی بود که به علوم عقلی اقبال کردند و سرانجام بعضی از فلاسفه، حقیقت دین را فلسفه، و علم امام را کمابیش عین فلسفه دانستند یا دست کم نحوه حصول آن را بر طبق فلسفه توجیه کردند.[40]
از قرن دوم به بعد كه كار تألیف و تدوین كتاب در فرهنگ اسلامى آغاز شد، غالب آنچه نوشته مىشد یا ترجمه مىگردید تازه و بدیع مىنمود، ولی تفکر، سیر صعودى داشت و تا قرن هاى چهارم و پنجم هجرى كه غالب معارف متداول بین مسلمانان در شكل نهایى خود تثبیت شد همچنان ادامه یافت.[41] تفکری که در فضای بین قرن های سوم و ششم هجری در عالم اسلامی صورت می گرفت نمی توانست تکرار تفکری باشد که در قرون پنجم و چهارم قبل از میلاد در آتن پدید آمده بود و اگر تکراری بود، ماندگار نمی شد.[42] زکریای رازی در قرن سوم جزء قائلان به اصالت عقل(راسیونالیست) بود، طوری که سرسخت ترین قائلان به این طریق هم نمی توانند با این صراحت مقام عقل را بالا ببرند. رازی دیگر جایی برای وحی و الهام و علم شهودی و بی واسطه باقی نگذاشته است.[43] علت اینکه اسماعیلیه با رازی مخالف و دشمن بودند این بود که آنها عقل را لازم نمی دانستند و تعلیم معلم را که مقصود خلیفه و امام فاطمی بود برای خود کافی می‌دانستند و به همین سبب به اسماعیلیه، تعلیمیه نیز می گویند.[44]
قرن چهارم را به لحاظ نوع دفاع هایى كه از اسلام در آن شده است باید عصر شكوفایى اندیشه و تعقل مسلمین خواند. در این عهد فیلسوف برجسته عصر، ابو الحسن عامرى نیشابورى یكى از خردگرایان عصر خویش کتاب "الاعلام بمناقب الاسلام" را نوشت كه یكى از بهترین دفاعنامهها از اسلام است و در همین قرن مطهر بن طاهر مقدسى نیز با كتاب "البدء و التاریخ" خویش بیش و كم قصد چنین دفاعى را دارد و تا جایى كه شرایط تاریخى و فرهنگى عصر او ایجاب كرده است، به دفاعى عقلانى و مؤدّب پرداخته است و تا جایى كه توانسته است از خرافات كناره گرفته و هر جا نتوانسته است آن را به خرد خویش بپذیرد، بر اساس یك قاعده(كه همه چیز در حوزه قدرت الاهى امكانپذیر است) كوشیده است آن را توجیه كند.[45] ماتریدی هم که در اوایل قرن 4 هجری می زیست، عقل را مهم ترین منبع معرفت دانست زیرا بدون استمداد از عقل، حس و خبر نمی تواند راهگشای علم حقیقی باشد. اما او همیشه سعی می کرد تا میان دو روش افراطی اصحاب عقل(معتزله) و ارباب نقل(اشاعره)، راه میانه ای برگزیند. او در بسیاری از موارد با معتزله هم‌عقیده بود ولی هرگز فلسفه ارسطویی را مبنای عقاید دینی قرار نمی داد.[46] در این قرن بزرگترین علماى دوره اسلامى در هریك از شعب علوم عقلى و نقلى ظهور كردند و در حقیقت حاصل زحمات مسلمانان در قرن دوم و سوم در این دوره برداشته شده است و اگرچه مقدمات انحطاط علوم عقلى خاصه الهیات و ریاضیات در همین دوره فراهم آمد لیكن اثر آن در دوره بعد یعنى نیمه دوم قرن پنجم و قرن ششم كه دوره تسلّط تركان و قدرت فقهاست آشكار شد. این است كه در این دوره شاهد جریان‌هاى مختلفى در عالم اسلامى نسبت به علوم، خاصّه كلام و فلسفه و فروع آن هستیم. در این دوره از طرفى مخالفان این علوم متدرجاً تحصیل قدرت می كردند و از جانبى علماى بزرگ اسلامى كامل‌ترین آثار را در علوم پدید می آوردند و چون از این عهد بگذریم، به تحقیق و تعمّق علما و اتقان عمل آنها كمتر باز می‌خوریم.[47]
همانطور که مشخص شد یکی از مسائل مهم در فلسفه مسئله عقل است. عقل در اسلام دو نوع است: عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری دارای سه مرتبه است: بالقوه، بالفعل و متسفاد. عقل مستفاد بالاترین مرتبة عقل انسانی است. اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانی با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلی در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم اوست که این کلیات را بر عقول انسان افاضه می کند. بنابراین عقل فعال گذشته از نقشی که در وجود جهان دارد از لحاظ معرفتی نیز نقش ویژه ای ایفا می کند.[48] عقل فعال، در عالم فوق قمر قرار دارد که از مبدأ اول، فیض را دریافت می‌کند و به جهان مادون قمر افاضه می‌کند و صور عقلانی را به نفس عطا می‌کند.[49] فیلسوفان به شدت در پی اتصال به عقل فعال بودند و حل مشکلات فلسفی خود را منوط به اتصال به عقل فعال می دانستند. ابن سینا می گوید: «قدحی از شراب می آشامیدم، زمانی که به خواب می رفتم در عالم رویا شبهات من حل می گشت و از جانب عقل فعال رفع مشکلات من می‌شد.»[50] وی در مذاکرات با برادر و پدرش از مطالب مربوط به نفس و عقل، همانطور که اسماعیلیان یاد می‌کرده اند سخن می گفته است و گویا پدرش او را به آموختن فلسفه و علوم عقلی راهنمایی کرده است.[51] مسکویه دیگر فیلسوف قرن چهارم هجری می گوید: «پس اگر کسی پرسید کدام یک از مردان فاضلتر و بهتر است از همه؟ گوئیم: آن کس که عمل به عقل خود بیشتر از دیگران کند»[52] وجود فرقه سری اخوان‌الصفا در سده 4 هجری که نوعی فراماسونری اسلامی محسوب می شد حکایت از پیروزی و غلبه عقل در قلمرو اسلام داشت. 54 رساله فلسفی به این جمعیت منسوب است که رسائل اخوان‌الصفا خوانده می شود.[53] ابوحیان توحیدی فیلسوف قرن چهارم هجری، متکلمان را به نادانی و شبهه انگیزی متهم می کند و روش آنها را عقلی نمی‌داند. با اینکه فیلسوف و متکلم هر دو به تفکر عقلی می پردازند ولی متکلم پیش فرض دارد و اگر دلایل عقلی با پیش فرض های او ناسازگار باشد دچار سفسطه و مغالطه می شود اما فیلسوف می‌خواهد آزادانه بیندیشد.[54] ابوریحان بیرونی استاد علوم عقلی و اولین کسی بود که روش تطبیقی را در علم مطرح کرد.[55] سهروردی نیز برای عقل اهمیت ویژه ای قائل بود و آن را نوعى ظهور مىدانست و ظهور هم تجلّى نور الهى و عدم حجاب است.[56] غزالی هم می گفت: «خدای تعالی خرد را بر نیکوترین صورتی بیافرید... آنگاه او را گفت در همه عالم نیافریدم چیزی نیکوتر و بزرگوارتر از تو»[57] اگر کلمه فلسفه را به کلمه عقل تبدیل کنیم در واقع ابن طفیل نیز می خواهد نشان دهد که عقل انسان می تواند به همان چیزی دست یابد که دین در صدد بیان آن است.[58] ابن رشد نیز برای عقل عظمت ویژه ای قائل است و به همین منظور فلسفه را بالاترین مقام و مرتبه رشد بشر به شمار می آورد. وی معتقد است آنچه سرانجام موجب عظمت و شکوه بشر می شود جز عقل، چیز دیگری نیست. گفتار و کردار انسان در پرتو عقل او معنا پیدا می کند و از اعتبار و ارزش ویژه برخوردار می گردد تا جایی که می‌توان گفت حتی پیکر ظاهری انسان نیز به واسطه عقل او یک جسم ممتاز و مشخص شناخته می شود و یک سلسله آثار و احکام ویژه نیز بر آن مترتب است.[59]
از جانبى دیگر باید متوجه بود كه علوم عقلى یا علوم اوایل و یا علوم حكمى، كه چندی در میان مسلمانان طرف علاقه و احترام بود، در همان حال هم از تعرض علماء دین بركنار نماند و مثل آن است كه تمدن اسلامى علوم عقلى را از پیش به آغوش محبت كشید و از پشت به خنجر مخالفت و عناد بیازرد و چون ضعف و فتور در اركان آن راه داد از آغوش خود رها ساخت تا بر زمین افتد و دوره نقاهت و احتضار را آغاز كند. این است كه از همان آغاز كار كه منصور و جانشینان او سرگرم تشویق علما بودند فقها و متشرعین نیز با علما و فلاسفه مخالفت آغاز كردند و حتى مأمون خلیفه را از باب دوستدارى علم و علما متهم به زندقه نمودند و محمد ابن عبد الملك الزیات از باب علاقهاى كه به علوم و ترجمه كتب داشت ملحد شمرده شد. على‌بن‌عبیدة‌الریحانى از فصحا و فضلاى معاصر مأمون كه در تألیفات و تصنیفات خود طریق حكمت مىپیمود متهم به زندقه بود و اصولاً پیشروان دین و فقها و زهاد، لفظ علم را جز بر علم موروث از نبى اطلاق نمىكردند و یا جز آن را علم نافع نمی شمردند و علمى را كه نفع آن براى اعمال دینى ظاهر و آشكار نبود عدیم الفائده مىپنداشتند.[60] نه تنها فلاسفه به این سرنوشت شوم دچار بودند، متكلمین هم از این نمد بىكلاه نبودهاند زیرا اینان هم فلسفه را تا حدى كه لازمه كار آنان بود وسیله اثبات مقاصد قرار می‌دادند. از میان متكلمین مخصوصاً معتزله بیشتر از دیگران مورد طعن و لعن و درشمار فریفتگان ابلیس بودهاند. از میان آنان كسانى از قبیل ابوعلى جبائى و ابوهاشم جبائى و محمد بن الهذیل العلاف و نظّام معتزلى در زمره این گمراهان شمرده شده اند.[61] اهل علم كلام كه فرقه معتزله در رأس آنها بودند و فلاسفه كه نسطوریان در مقدمه آنها قرار داشتند، با فشار و آزار متوكّل، از بین رفتند و اهل حدیث رشد یافتند. بالجمله خلافت متوكل به آزادى عقیده و فكر خاتمه داد و زمان بحث و توسعه علم و حریت فكر به پایان رسید و عصر جمود و تقلید و تعبّد جاى آن را گرفت و فقها و محدثین و محافظهكاران در رأس كارها قرار گرفتند.[62]
قرن ششم با اینکه از حیث کثرت مدارس مهمترین دوره تمدن اسلامی است ولی خود وسیله ای براى جلوگیرى از نشر علوم عقلى به حساب می آیند چراکه منحصراً برای نشر علوم دینی بنا می شدند. طلاب علوم كه می دیدند علوم عقلى مورد بىمهرى عامه و امرا و رؤساء قوم است، و در مقابل، تحصیل در مدارس دینى موجب رفاه حال و داشتن راتبه و وظیفه معین خواهد بود، بدانها روى می نهادند. در این مدارس مطالعه كتب علمى و خاصه فلسفه جداً ممنوع بود و كسى یاراى آن نداشت كه در آنها به تعلیم و تعلم علوم اوایل اشتغال ورزد و حرفى از فلسفه و هندسه و نجوم به میان آورد. پس همه توجه طالبان علم در این مراكز معطوف به تحقیق در علوم دینی و بحث و تفحص در شعب مختلف آن و تألیف كتب متعدد در این شقوق بود و چون تحقیق در این علوم مستلزم اطلاع كافى از زبان و ادبیات عربى بود توجه به علوم ادبی نیز از شرایط تحصیل در آنها شمرده مىشد.[63] با این حال در این قرن شخصی مثل خیام ظهور می کند که با اهل اشراق و کسانی که راه سلوک را طی می کرده اند مرتبط نبوده و دیدگاه هایش کاملاً عقلی است نه عرفانی.[64]
در غرب جهان اسلام یک نوع عقل گرایی در فلسفه ابن باجه وجود دارد. اصالت انسان در اندیشه او اتصال با عقل است. از نظر او اگر اندیشه های فلسفی فرد با جریان رایج در جامعه سازگار نباشد باید تدبیر کند. راه تدبیر هم این است که به اندیشه بپردازد و اتصال با عقل پیدا کند. ابن باجه در پاسخ به این سؤال که اگر فیلسوف در جامعه با مشکلاتی مواجه شد چه باید بکند می گوید که باید به عقل رجوع کند و از همین‌جاست که او با فقها و اهل شریعت درگیری پیدا می کند.[65] فیلسوف دیگر غرب به نام ابن رشد نیز جایگاه ویژه ای در عقلانیت دارد طوری که او را واسط میان عقلانیت اسلامی و عقلانیت غربی می دانند.[66] ابن رشد معلم ابن خلدون بوده است و کاری که در تفکیک دین و فلسفه و اثبات قدرت عقل نظری و دعوت به نظر عقلی در امور کرد حتی شاید دستورالعمل ابن خلدون هم قرار گرفته باشد.[67] ابن عربی از دیگر فیلسوفان این دوره عقل را مقلد قوه های دیگر می دانست و خود عقل را قوه مستقلی نمی دانست بلکه قوه دیگری در ورای عقل وجود دارد که بر آن حکومت می کند. عقل از نظر فکر محدود است نه از نظر قبول مسائل و صورت های جدید.[68]
منابع و مآخذ:
[1] . داوری اردکانی، رضا، «غزالی و فلسفه اسلامی»، مجله جاوید خرد، دوره جدید، ش 3، تابستان 1388، ص 91.
[2] . گفتگو با غلامرضا اعوانی به نقل از «فلسفه و فرهنگ»، ص 23.
[3] . شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص 371.
[4] . ملک اف، علاءالدین، عقل و ایمان از دیدگاه ابن رشد، صدرالمتألهین شیرازی و ایمانوئل کانت، قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)، 1390، ص 50.
[5] . راوندی، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران، ج10، صص 13-12.
[6] . شهرزوری، شمس الدین، کنزالحکمه، ص 28.
[7] . راوندی، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران، ج10، صص 13-12.
[8] . گفتگو با غلامرضا اعوانی به نقل از نصری، عبدالله، حدیث اندیشه؛ گفتگوهایی در باب تاریخ فلسفه اسلامی، ص 14.
[9] . ممتحن، حسینعلی، نهضت شعوبیه، چ2، تهران: باورداران، 1368، ص 81.
[10] . راوندی، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران ، ج2، ص 74.
[11] . فدایی عراقی، غلامرضا، «جایگاه حکمت عملی در تاریخ فلسفه اسلامی»، ص 70.
[12] . جان احمدی، فاطمه، «نهضت ترجمه؛ نتایج و پیامدهای آن»، فصلنامه تاریخ اسلام، سال اول، ش 4، زمستان 1379،ص 117.
[13] . حقیقت، عبدالرفیع، تاریخ علوم و فلسفه ایران از جاماسب حکیم تا حکیم سبزواری، تهران: کومش، 1372،ص155.
[14] . صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، چ 8، تهران: فردوس، 1378، ج1، ص 82.
[15] . همان.
[16] . صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، ج1، ص 90.
[17] . راوندی، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران، ج10، ص 30.
[18] . یوسفیان، جواد، «اندیشه های اجتماعی در تمدن اسلامی»، نشریه تحقیقات اسلامی، سال 14، ش 1و2، بهار و تابستان 1381، ص 382.
[19] . راوندی، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران، ج10، ص 30.
[20] . صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، ج1، صص 52-51.
[21] . شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص 593.
[22] . داوری اردکانی، رضا، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1387، ص 41.
[23] . الفاخوری، حنا و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج1، ص 142.
[24] . مکی، محمدکاظم، تمدن اسلامی در عصر عباسیان، ترجمه محمد سپهری، تهران: سمت، 1382، ص 356.
[25] . فدایی عراقی، غلامرضا، «جایگاه حکمت عملی در تاریخ فلسفه اسلامی»، مجله تاریخ فلسفه، سال اول، ش 2، پاییز 1389، ص 67.
[26] . ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ج2، ص 975.
[27] . راوندی، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران، ج10، ص 15.
[28] . راوندی، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران، بخش 2 ج4، ص 1216.
[29] . شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، صص 594-593.
[30] . صدرا، علیرضا، «فرآیند گرایش فلسفه سیاسی در ایران و اسلام»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، سال شانزدهم، ش67، زمستان 1384، ص 87.
[31] . داوری اردکانی، رضا، مقام فلسفه در دوره تاریخ ایران اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اسلامی، 1379، ص 136.
[32] . ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ج2، صص 1004-1003.
[33] . ابن العبرى، مختصر تاریخ الدول، ص 59.
[34] . مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چ5، تهران: علمی و فرهنگی، 1374، ج2، ص 488.
[35] . ملک اف، علاءالدین، عقل و ایمان از دیدگاه ابن رشد، صدرالمتألهین شیرازی و ایمانوئل کانت، ص 51.
[36] . شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص 283.
[37] . الفاخوری، حنا و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج1، ص 117.
[38] . ملک اف، علاءالدین، عقل و ایمان از دیدگاه ابن رشد، صدرالمتألهین شیرازی و ایمانوئل کانت، ص 54.
[39] . شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص 316.
[40] . داوری اردکانی، رضا، مقام فلسفه در دوره تاریخ ایران اسلامی، ص 109.
[41] . ملایری، محمدمهدی، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانى به عصر اسلامى، ج6، ص 272.
[42] . داوری اردکانی، رضا، «غزالی و فلسفه اسلامی»، ص 95.
[43] . شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص 619.
[44] . گفتگو با مهدی محقق به نقل از نصری، عبدالله، حدیث اندیشه؛ گفتگوهایی در باب تاریخ فلسفه اسلامی، ص 31.
[45] . مقدسی، مطهر بن طاهر، آفرینش و تاریخ، ج1، ص 51.
[46] . شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص 368.
[47] . صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، ج1، ص 259.
[48] . ملک اف، علاءالدین، عقل و ایمان از دیدگاه ابن رشد، صدرالمتألهین شیرازی و ایمانوئل کانت، ص 58.
[49] . ابوطالبی، مهدی، «جایگاه عقل در فلسفه سیاسی تشیع و نقش آن در نظام سیاسی»، فصلنامه معرفت سیاسی، سال دوم، ش دوم، پاییز و زمستان 1389، صص 140-121.
[50] . ابن سینا، حسین بن عبدالله، مجموعه رسائل فارسی، ترجمه محمود شهابی، ضیاءالدین دری و محمد مهدی فولادوند، قم: آیت اشراق، 1388، ص 252.
[51] . سلیم غلامرضا، محمود غزنوی سرآغاز واپسگرایی در ایران، تهران: بلخ، 1383، ص 101.
[52] . مسکویه، احمد بن محمد، جاویدان خرد، ترجمه تقی الدین محمد شوشتری، به اهتمام بهروز ثروتیان، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی، 1355، ص 56.
[53] . زرین کوب، عبدالحسین، کارنامه اسلام، چ13، تهران: امیرکبیر، 1362، ص 116.
[54] . گفتگو با علیرضا ذکاوتی قراگزلو به نقل از نصری، عبدالله، حدیث اندیشه؛ گفتگوهایی در باب تاریخ فلسفه اسلامی، صص 93.
[55] . الصیاد، فواد عبدالمعطی، «نقش ایرانیان در بنای تمدن اسلامی»، ترجمه سید حسین سیدی، مشکوة، نشریه علمی ترویجی بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، سال سیزدهم، ش 45، زمستان 1373، ص 76.
[56] . راوندی، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران، ج10، ص، 186.
[57] . غزالی، محمد بن محمد، نصیحة الملوک، ص 247.
[58] . گفتگو با غلامحسین ابراهیمی دینانی به نقل از نصری، عبدالله، حدیث اندیشه؛ گفتگوهایی در باب تاریخ فلسفه اسلامی، ص 247.
[59] . ملک اف، علاءالدین، عقل و ایمان از دیدگاه ابن رشد، صدرالمتألهین شیرازی و ایمانوئل کانت، ص 129.
[60] . صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، ج2، صص 275-274.
[61] . همان، ص 276.
[62] . راوندی، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران، ج10، ص 81.
[63] . صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، ص 231.
[64] . گفتگو با علیرضا ذکاوتی قراگزلو به نقل از نصری، عبدالله، حدیث اندیشه؛ گفتگوهایی در باب تاریخ فلسفه اسلامی،ص 164.
[65] . گفتگو با غلامحسین ابراهیمی دینانی به نقل از نصری، عبدالله، حدیث اندیشه؛ گفتگوهایی در باب تاریخ فلسفه اسلامی، ص 221.
[66] . داوری اردکانی، رضا، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، ص 3.
[67] . همان، ص 89.
[68] . کاویانی، شیوا، خرد زیبا، تهران: سی گل، 1375، ص 224.
هوا بس ناجوانمردانه سرد است... آی...