در عهد ایلخانی عمده تحولات سیاسی و اجتماعی بر محور دین بود.[1] تعالیم شمنی با روحیه یک مغول از برخی جهات سازگاری نداشت و چون اسلام در پیشبرد هدفهای خود جنگ را ضروری میشمرد از این حیث میتوانست با استقبال مغولان مواجه شود[2] اما از طرف دیگر هنوز مسائلی نظیر دعا، حوادث مستقبلات شهور، کیفیت امتداد عمر، توسعه بقای ملک، توالد و تناسل و سفرهای شاه[3] از جمله مواردی بود که مغولان به آن علاقمند بودند و از این رو علما برای رسیدن به مقصود از آن بهره بردند. خواجه نصیرالدین طوسی از همین علایق برای پیگیری اهداف خود بهترین استفاده را کرد و رصدخانه مراغه را ساخت. همانطور که پیشتر ذکر شد یکی از علایق مغولان، دعا بود. آنها به دلیل وابستگی به آیین شمنی، دعا را مؤثر میدیدند و در جهت نیل به آن حاضر بودند علما را از مالیات معاف کنند فقط به این شرط که آنها برای طول عمر امرای مغول دعا کنند.[4] امری که باعث میشود هر فرقه و آیینی تصور کند مورد توجهات خاص قرار گرفته است و شاه متمایل به آیین اوست.[5] گیخاتو علمای مذاهب را دعوت کرد و درخواست نمود که برای سلامت او دعا کنند.[6] این تأثیر دعا به قدری بود که تیمور نیز در جوانی به خاطر آن، دست به دامن شیخ شمس الدین فاخوری شد.[7] به گفته دولتشاه سمرقندی این رویدادها باعث شد مغولان «از بیگانگی به یگانگی برسند».[8] با این حال تعبیر دولتشاه که بلافاصله از تابش نور اسلام در دل آنها صحبت میکند کمی عارفانه به نظر میرسد. محققان و مورخان بسیاری اعتقاد داشتهاند این یگانه شدن به سبب روزآمد شدن و تطبیق خود با دنیای جدید خود بوده است و توجه مغولان به دین تنها از روی اعتقاد و باور قلبی از این جهت منتفی است که راهبردهای سیاسی و نظامی بر دیگر عوامل رجحان قابل ملاحظهای دارد.[9] سیاست و مصلحت در این قضیه بالاتر از صداقت و ایمان قرار میگیرد و خصوصاً بعداً در تمایل ایلخانان به تشیع، رقابت و مخالفت با سلاطین مصر و سعی در احراز موقعیت ممتاز دینی و ایجاد حوزه اقتدار و قطب مستقل مذهبی در مقابل مسلمین مصر و شام در صدر عوامل قرار دارد.[10]
حتی در دورههایی که ایلخان مسلمان نبود این ضرورت احساس میشد. در دوره زمامداری ارغون (690-683 ه.ق) فرصت مناسبی برای شیعیان فراهم شد و این به خاطر آن بود که ارغون بیش از هر شاهزاده دیگر ایلخانی، خطر نابودی فرهنگ شمنی یاسایی را به دست ایرانیان صاحب مقام احساس میکرد. بنابراین برای تجدید حیات یاسا و نیروی طبقه اشراف فئودال ایلی در برابر طبقه دیوانی ایرانی میکوشید و در این راه به ناچار به مخالفت با اهل سنت میپرداخت؛ از اینرو، شیعیان در سایه چنین وضعیتی آرامش یافتند. از میان اطرافیان سلطان ارغون علمای شیعه معتبر و مشهوری بودند که در انتظار فرصتی بودند تا به ترویج شیعه بپردازند؛ از جمله آنان میتوان قوام الدین ابو طاهر احمد الطاووس علوی حسینی(برادرزاده سید ابن طاووس، درگذشته 704ه.ق) را نام برد، که در دوره های ارغون(690-683ه.ق) و گیخاتو(690-694ه.ق) امیر الحاج بود[11] و شهرت و ثروت فراوانی داشت. امیر الحاج بودن یک شیعه در آن زمان، نشانگر قدرت رو به رشد تشیع بود.[12]
مغولان از راه تغلب و استیلا به تمرین حکمرانی در ایران پرداخته بودند. زور محض به هر جهت نیاز به مشروعیت عقیدتی داشت و برخلاف این مفروض رایج که مغولان به واسطه ارزشها و آموزههای بلند اسلام به آن گرویدند، آنان به چند دلیل سخت محتاج رابطهای بودند که به سلطه و اقتدار حکومت آنان مشروعیت دهد و آن را تداوم بخشد. یکی ویژگی سبعیت و ویرانی و تباهیهایی که در پی آن مرتکب شده بودند و دوم و مهمتر از آن قتل خلیفه اسلامی که به واسطه آن جهان اسلام بی اولوالامر شده بود و روشن است که مغولان به دلیل خوی چادرنشینی و تحرک دائمی خود و نداشتن ایدئولوژی رسمی فاقد چنان رابطهای بودند. این مهم برای آنها از طریق علما تحصیل شد.[13] مفهوم "ظل اللهی" بهترین کلاه شرعی ای بود که علما می توانستند بر سر آنها بگذارند. «سلطان سایه خداست بر زمین».[14] البته این بحث تازه ای نبود و علمای متقدمی نظیر نجم الدین رازی (درگذشته 654 ه.ق) نیز درباره آن سخن گفته بود:
«سلطنت و پادشاهی خلافت اینگونه است که در عالم صورت چون شخصی بر بام باشد و سایه او بر زمین افتد آن سایه او خلیفت ذات تو باشد در زمین و آن سایه را بدان شخص بازخوانند گویند سایه فلان است و هر چه در ذات و صفات آن شخص باشد اثر آن در سایه است.»[15]
نظر علما که اغلب اشعری مسلک بودند آن شد که حکومت خود اعتبار میآورد و «پادشاهان مظهر احکام قضا و قدرند.»[16] حکومت حتی اگر فاسد باشد باید از آن اطاعت کرد زیرا شری است که میزان آن به مراتب کمتر از هرج و مرج است. این مسأله به وضوح در اظهارات علمایی نظیر بدرالدین محمد بن جماعه درباره خلافت (کمی بعد از برافتادن آن به دست مغولها) دیده میشود.[17] این اعطای مشروعیت سیری مداوم داشت و در دوره تیموری نیز به قوت خود باقی بود. جامی مطابق تصور و روش معمول زمان در بسیاری از اشعارش شاه را سایه خدا میخواند.[18] این نوع مشروعیت بخشی گاهی با لفاظی های جدید عرضه می شد:
«هیچ شک نیست که جهان را کدخدایی باید که کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته به پاس شمشیر آبدار پاس رعیت نگاه دارد و در نزول حوادث و هجوم وقایع همت بر رعایت نفوس و اموال ایشان گمارد تا جهان بانی او را مسلم باشد و خراج مملکت بر او حلال باشد.»[19]
برخی می خواستند بر مطلقیت آن بیفزایند:
«حکام و سلاطین به مثابه تازیانه اند که برای تأدیب رعایا و فقراء مسلمین ساخته اند و به یقین باید دانند که یک اسب گاهی بیست تازیانه را کهنه می سازد.»[20]
برعکس برخی سعی می کردند مطلقیت را از آن بزدایند. ملاحسین واعظ کاشفی از علمای متأخر در کتاب "اخلاق محسنی" خود با اینکه ادعا می کند پادشاهان جانشینان پیامبر اسلام(ص) و حافظان قانون شریعتاند اما ادامه میدهد که آنها برای آن که حافظ قانون شریعت باشند خود باید پیش از همه به این قانون عمل کنند.[21]
همراهی و همدلی شیعیان با این نظریات (که سابق بر این با آن اختلاف داشتند) گویای شرایط جدیدی است. قبل از تشکیل حکومت ایلخانان در ایران شیعیان به اندازهای فرصت یافتند تا از فشارهایی که از جانب عباسیان بر آنها وارد میشد رهایی یابند و برای تعدیل و کاستن از ظلم و توحش مغولان به دستگاه حکومتی آنها نزدیک شوند و مقام و موقعیتی برای خود دست و پا کنند که در به ثمر رساندن فتح بغداد و سقوط دستگاه عباسی نقش مهمی داشت.[22] زیرکی علمای شیعه را در این رویدادها نمیتوان نادیده گرفت. به عنوان نمونه استراتژی حله در برخورد اولیه با مغولان حائز اهمیت است. در آستانه سقوط بغداد، مردم حله وحشتزده شدند و شهر را ترک کردند و به بطایح رفتند[23] و تنها اندکی از آنها در شهر ماندند که یوسف بن مطهر حلی (پدر علامه حلی) و سید مجد الدین بن طاووس (صاحب کتاب لهوف) و فقیه ابن ابی العز در شمار این افراد اندک بودند. این سه نفر به اتفاق تصمیم گرفتند با هولاکو مکاتبه کنند و اطاعت و فرمانبرداری خود را از او اعلام دارند. آنها نامهای از طریق فردی غیرعربزبان برای هولاکو فرستادند. هلاکو نیز آنها را به حضور پذیرفت. ابتدا این سه نفر تردید به دل راه دادند؛ زیرا از سرانجام کار آگاه نبودند. سرانجام یوسف بن مطهر دل به دریا زد. این اتفاق وقتی افتاد که هنوز نه بغداد فتح شده بود و نه خلیفه کشته شده بود. علامه خود در کتاب "کشف الیقین" این روایت را اینگونه بیان میکند:
«و روایت کرد این حدیث را پدرم یوسف بن مطهر حلی و گفت که این حدیث باعث نجات اهل حله و کوفه و مشهدین شریفین شد از نهب و قتل هلاکو خان. به جهت آنکه چون هلاکوخان به بغداد رسید اکثر اهل حله جلای وطن نموده خود را به رودخانهها رساندند مگر جمعی قلیل و از آن جمله پدرم بود و سید فخرالدین طاووس و فقیه ابن ابی العز و رأی ایشان بر این قرار گرفت که مکتوبی نوشته مشتمل بر ذکر اطاعت و انقیاد به نزد هلاکوخان فرستند و امان طلبند پس چنان کردند و مرد عجمی را رسول نمودند و به خدمت سلطان فرستادند. چون آن سلطان بر مضمون مکتوب ایشان مطلع شد فرمود که مکتوبی نوشته که اگر دل و زبان شما با یکدیگر موافقت دارند باید که به رفاقت این دو کس به نزد ما بیایید. چون مردم این رسولان را دیدند و نمیدانستند که عاقبت کار به کجا خواهد انجامید واهمه بسیار نموده از رفتن ابا نمودند. پدرم گفت اگر من تنها بیایم کافی است؟ آن دو شخص گفتند کافی است. پدرم به رفاقت آن دو رسول به نزد سلطان خطاب به پدرم نمود و گفت چگونه به مکتوبم عمل کردی و نزد من حاضر شدی قبل از آنکه بدانی که کار من و خلیفه به کجا خواهد رسید؟ شاید که من با خلیفه صلح کرده بر میگشتم. پدرم گفت سبب جرأت ما بر این حرکت حدیثی است که از مولای ما امیرالمؤمنین به ما رسیده که در آن حضرت فرمودند در خطبهای از خطب خود که مضمونش این است که بغداد و چه می دانی چه جایی است. (هلاکو را توصیف میکند)... وای بر کسی که با او دشمنی کند. چون این اوصاف را شنیدیم و دیدیم که در شما بود امیدوار شده قصد خدمت تو کردیم پس خوشحال کن دلهای ایشان را. سلطان او را نوازش و فرمان امان حله داد.»[24]
هولاکو با شنیدن این سخنان فرمانی به نام یوسف بن مطهر نوشت که مردم حله و اطراف آن را خشنود میساخت. ایلخان برای آنها شحنهای معین کرد و آنان به بلادشان بازگشتند.[25] این ماجرا آمادگی روحی علمای شیعه را برای روی کار آمدن مغولان و گریزناپذیر بودن آن و بیهوده بودن هرنوع مقاومتی در برابر آن نشان میدهد. علمای شیعه مجبور بودند استیلای مغولان را بهعنوان یک واقعیت بپذیرند و خود را با آن وفق دهند و با توجه به این واقعیت، به چگونگی حفظ و گسترش فرهنگ شیعی بیاندیشند و در عمل هم چنین کردند.[26] بنابراین عوامل اصلی سرسپردگی شیعیان (آنطور که نقل شد) ربطی به پیشگوییها (پیشگویی امام علی(ع) درباره هلاکو) نداشت. بلکه اولاً علما چیزی برای از دست دادن نداشتند و ثانیاً پیش کشیدن بحث پیشگوییها، تنها برای اغوای مغولان شمنی و در نتیجه نجات حله بوده است. بنابراین ابن طاووس در بغداد فتوا میدهد که حکومت عادل کافر از حکومت مسلمان ظالم برتر است.[27]
«و لما فتح هلاکو بغداد فی سنة 656 ه أمر أن یستفتی العلماء أیما أفضل السلطان الکافر العادل أو السلطان المسلم الجائر؟ فجمع العلماء (بالمستنصریة) لذلک، فلما وقفوا علی المسألة أحجموا عن الجواب و کان رضی الدین علی بن الطاووس حاضر المجلس و کان مقدما محترماً فلما رأی إحجامهم تناول الورقة و کتب بخطه: الکافر العادل أفضل من المسلم الجائر فوضع العلماء خطوطهم معتمدین علیه»[28]
با اینکه این فتوا خلاصه در همین یک جمله نمیشود و متفکران اسلامی حاشیهها بر آن نوشتهاند اما زیرکی ابن طاووس او را بر آن داشت تا به همین اکتفا کند. در تاریخ تشیع کمتر پیش آمده که علما برای بقای خود اینگونه سیاست به خرج دهند و بعد از کسب اعتماد سلطان وارد مناسبات اجتماعی شوند. خواجه نصیرالدین طوسی در این بین سرآمد است. وی به عنوان تأثیرگذارترین علمای این دوره با بیان این نکته که در فقدان مدینه فاضله، باید به نزدیکترین مدینه به مدینه فاضله داخل شد و برای رساندن آن به مدینه فاضله کوشید، توجیه و محملی برای زندگی سیاسیاش ایجاد کرد. خواجه نصیر الدین طوسی همکاری و همفکری گستردهای با هولاکو خان داشت و همو در روی کار آمدن اباقا خان هم نقشی مهم ایفا کرد.[29]
بعد از اباقا، حکومت به ترتیب در اختیار تکودار، ارغون و گیخاتو افتاد که نماینده سه تفکر بودند و در رقابتی ده ساله در راه رسیدن به مطلوب جامعه، آزمون و خطا کردند. گیخاتو تعصبات ارغون را نداشت. او سالهای زیادی از عمر خود را در آناتولی که یکی از کانونهای مهم تمرکز عرفا و مشایخ مسلمانان بود سپری کرده بود و نسبت به مسلمانان و نیز پیروان سایر ادیان مدارا نشان میداد.[30] اغلب مغولان به این شیوه رفتار میکردند چراکه بند یازدهم یاسای چنگیز میگفت بر تمامی ادیان باید به چشم حرمت نگریست و هیچ یک را نباید بر دیگری ترجیح داد.[31] البته مطلق انگاشتن این شعارها ساده انگارانه است. مغولان هیچ گاه اجازه نمیدادند کسی از جو حاکم، سوء استفاده کند. تنها علمایی که مقابل حکومت به دو زانوی ادب می نشستند، مورد عنایت واقع میشدند. آنها علمایی ذی صلاح و ذی نفع بودند که میتوانستند به حکومت، مشروعیت بدهند؛ خواه شیعه، خواه سنی. اگر غیر از این بود به عنوان نمونه عمادالدین خطیب نیشابوری را متهم به فضولی و فتانی و انداختن اراجیف در میان مردم در سال 691ه.ق نمیکردند و به یاسا نمیرساندند[32] و خواجه علاءالدین علی میکال از بزرگان صوفیه را به خیانت متهم نمیکردند.[33] بنابراین تعالیم شمنی هیچگاه از مهاجمان، انسانهای ساده لوحی نساخت. در هر صورت آنها علایق خود را در شیوههای سیاسی و اجتماعی اعمال میکردند.[34] بدین ترتیب ایلخانان با همه بی تعصبی، یک تعصب داشتند و آن در حفظ قدرت و توسعه قلمرو و سلطنت بود و در این راه از هیچ خشونت و بیدادی محترز نبودند.[35]
تمام این رویکردها نوعی هرج و مرج فکری به وجود میآورد که منجر میشد بین اسلام و نصاری و بودا در دربار ایلخانان کشمکش سختی وجود بیاید. اما سرانجام در سال 696 ه.ق غازان خان اسلام آورد و این کشمکش خاتمه یافت.[36] تکودار فقط خودش مسلمان شد که یک امر شخصی بود ولی به همراه غازان عده زیادی از مغولان نیز مسلمان شدند و این مسأله ای مهم بود و آثار زیادی در پی داشت. مشابه روی کار آمدن اباقا، در به قدرت رسیدن غازان نیز دست علما در کار بود. شیخ صدرالدین حموی بود که به اتفاق امیر نوروز با غازان شرط کرده بودند که اگر اسلام بیاوری ما به پشتیبانی تو میشتابیم تا به سلطنت برسی و غازان قبول کرده بود.[37] او با رسمیت دادن به اسلام گامی اساسی در جهت حل مشکلات اجتماعی ناشی از تضاد دینی دوره قبل برداشت و بحران فروکش کرد.[38]
غازان خود از آگاهان زمانش بود و به راحتی مذهبی اختیار نمیکرد. حتی برخی گفتهاند او به دلیل دارا بودن تربیت بودایی عمق کار را مد نظر میداشت و در مسائل اسلامی غور میکرد تا آنجا که یک مجتهد تمام عیار از کار در آمده بود.[39] این قضیه ناقض بحثی است که میگوید مغولان به سبب کم دانشی قادر به فهم عقاید مذهبی اسلامی نبودند.[40] اما از این مهمتر سیاست غازان در جذب حداکثری بود که بعدها حتی سرمشق تیمور نیز قرار گرفت. اظهار دوستی تیمور به امام علی(ع) جنبه سیاسی داشت و قصد داشت تا آخرین حد ممکن از ظرفیتها و امکانات اتباع خود سود جوید و یکی از آنها این بود که هرگونه بهانه برای شورش را از بین ببرد.[41]
روایت است که غازان خان در پی یک اتفاق، برای شیعیان گامهای بلندی برداشت و آن واقعه عبارت از کشته شدن یک فرد شیعه به دست عدهای از سنیهای افراطی، به دلیل پیروی نکردن فرد شیعه از امام سنی آنان در نماز جمعه بوده است. این واقعه باعث شد که روحانیون شیعه فرصتی به دست آورند و غازان خان را به تفحص بیشتری درباره اهل تسنن وادار کنند و طالب بازپس گرفتن حقوق از دسترفته خود شوند. سلطان در چگونگی تأسیسات و تشکیلات فرق اسلامی مداقه به عمل آورد و دریافت که سادات و روحانیون شیعه مقرری و محل معینی ندارند و این در حالی بود که روحانیون سایر فرقهها دارای تشکیلات و مقرریهای منظم و مختلفی بودند.[42]
«به علت آنکه نماز جمعه قضا کرده بودند و گفته که نماز من از پس این امام روا نیست. از اقربا و انساب او جمعی سادات، آن استخوان سوخته و صورت ظلامه دادخواه بر در مشهد، بر رأی غازان خان عادل عرضه داشتند و در قصاص ثار و انتقام سخن او استصراخ و استغاثت نمودند. پادشاه از سر اعجاب شگفتی فرمود که نه ائمه مسلمانان میگویند که هرکه نماز بیشتر گزارد ثوابش افزون باشد، پس چگونه کسی را برای افزونی نماز بکشند؟ علی الخصوص از اولاد و ذریات پیغمبر صلوات اللّه و سلامه علیه. و نیز چنگیز خان فرموده که اگرچه دین و ملت اسلام اختتام ملک و ادیانست، اما مسلمانان بدترین امت و نازلترین قوماند، و من دعوی او را منکر و کاره بودم، اکنون بدانستم که سخن و نظر چنگیز خان حق و صدق است، از بهر آنک اصحاب هیچ امتی و ملتی و ارباب مذهبی و نحلتی قتل ذریات نبی خود برای افزونی نماز و طاعت روا ندارند و گستاخی و انبساط نکنند. برای طاعت و عبادت چگونه کسی را بکشند و بسوزانند! و به قصاص خون او فرمود که هرکه غوغا کرده است همه را بکشند و بر صوب عانه و حدیثه روان شد، و بر سمت ممر از علما و ائمه از اختلاف و نزاع آرای مسلمانان اسجاب و استفحاص میفرمود، و حال مذاهب و ملک میپرسید. چون بر عجر و بجر وقوع اختلافات آگاه شد، فرمود که همواره این فکرت سمیر ضمیر فرموده است که برای هر طایفه و صنف از زمره مسلمانان مقرّی معین و موضعی مفروز ساختهاند. چنانکه مدرسه دانشمندان را، و خانقاه صوفیان را، و زاویه منزویان و گوشهنشینان را و صومعهداران و مجرّدان را، پس چگونه برای سادات همچنین جایی نساختهاند به سادات منسوب؟»[43]
از آن پس دربار غازان خان محل رفت و آمد علمای تشیع شد، و با جو مساعدی که پیشآمده بود، آنان هرروز امتیاز بیشتری کسب میکردند و فرماندهان و بزرگان مغول را به سمت خود جلب میکردند.[44] غازان خان حتی دستور داد تا در متن خطبهای که بر منبرها خوانده میشد و در آن از خلفای پیشین یاد میشد تغییراتی ایجاد شود. گرایش سریع و روزافزون غازان خان به سمت فرقه تشیع، روحانیون و بزرگان سنیمذهب را سخت به وحشت انداخت. از جمله آنان خواجه رشید الدین فضلالله بود، که با به زبان آوردن نام علی(ع) و آل او در خطبه، به شدت به مخالفت پرداخت و سلطان را چنین نصیحت کرد که چون اکثریت مردم ایران سنی هستند و در حدود هفتصد سال و اندی، نسل به نسل سنی بودهاند، اگر بدانند که سلطان شیعه است، با او از در مخالفت در خواهند آمد و شورش خواهد شد، پس صلاح در این است که عجالتاً این کار صورت نگیرد.[45] غازانخان این استدلال سیاسی را پذیرفت. شبانکارهای در این رابطه مینویسد:
«بدان سبب دو سه روزی پادشاه شیعه مذهب شد و فرمود تا در خطبه نام صحابه بیفکندند و در سکه همچنین نام دوازده امام نقش کردند. چون مذهبی محدث بود، اهالی بلاد از آن تمرد نمودند و قبول نکردند و در هر شهری غلوی کردند. بیم بود که فتنه بزرگ برخیزد. این معنی باز نمودند و خواجه رشید الدین تقریر داد که اگر پادشاه شیعه مذهب باشد و رعایای او بر مذهب اهل سنت و جماعت، این کار راست نیاید. پادشاه باز دانست که اگر این مذهب شایع میتوانست کرد، در دور خلفا شایع شدی، از آن مذهب بازگشت.»[46]
زمان اقدام جدی از جانب فرقه شیعه در زمان الجایتو به وقوع پیوست. الجایتو نخست مسیحی بود، سپس بودائی شد و سرانجام اسلام آورد. این نشان از آن دارد که رقابتها در حیطه "بین دینی" نیز هنوز جریان داشته است. اگرچه الجایتو با کوششی خاص به اجراء دقیق شریعت همت گماشت، و امیدوار بود که از این راه برای خود کسب محبوبیت کند، اما چون در سال 707 ه.ق تحت تأثیر رشیدالدین و نظام الدین قرار گرفت و مکتب حنفی را ترک کرد و به جای آن به مکتب شافعی پیوست، کار اختلاف و دودستگی آن چنان بالا گرفت که فرمانروا تقریباً دو سال پس از آن از اهل سنت یکسره روی گرداند.[47] او مدت سه ماه در خلاء دینی به سر برد. در این زمان سید تاج الدین آوجی از بزرگان تشیع به میدان آمد و با کمک جمعی از پیشوایان شیعه مستقر در دربار، شروع به تحریک الجایتو درباره پذیرش تشیع کرد.[48] توجه الجایتو به مذهب شیعه باعث شد علمای این مذهب از هر طرف نزد او شتافتند تا بیش از پیش تمایل سلطان را به شیعه جلب کنند.[49] به این ترتیب در زمستان سال 709 هجری که سلطان به علت سرما به بغداد رفت، شیعیان بیش از پیش مجال جولان یافتند و او را به زیارت حرمهای آن خطه دعوت کردند. در این هنگام یکی از شاگردان کاتبی قزوینی (دبیران) و میثم بحرانی به نام شیخ جمال الدین ابومنصور حسن بن مطهر حلی (علامه حلی)[50] بزرگترین دانشمند شیعه زمان و فرزندش فخرالمحققین را به حضورش بردند و بدینترتیب الجایتو به تشیع گرایش پیدا کرد.[51] او بر ائمه اربعه فائق آمد و الجایتو از او و آئین او خوشش آمد.[52] در گرایش پیدا کردن سلطان به مذهب تشیع، احتمالاً حضور خواجه اصیل الدین طوسی، فرزند خواجه نصیر الدین طوسی نیز بیتأثیر نبوده است. او از علمای بزرگ شیعه بود.[53] الجایتو او را از عراق عرب به سلطانیه آورد و وی را به تدریس در مدرسه شاهی گماشت اما این تأثیر علامه حلی در مباحثات میان ارباب مذاهب بود که تعیین کننده بوده است. اقتدار جوابهای او باعث شد که تشیع دوباره از خفا خارج شود.[54]
در گرایش الجایتو به تشیع کما فی السابق زمینههای مغولی و سیاسی، هر دو دخیل بود. به عنوان نمونه عدم تبعیت از حکومت مصر، توازن قوا بین مذاهب مختلف و بهره برداری از بحث سلطنت موروثی پیشتر در تشیع نمود داشت و ایلخان برای تداوم سلطنت در نسل خود به آن چنگ میزد.[55] ابن مطهر به الجایتو میگوید عمر و ابوبکر وزیران پیغمبر بودند در صورتی که علی داماد پیامبر و پسرعموی او بود و بنا به قاعده باید میراث خلافت به او میرسید و برای تقریب ذهن پادشاه، خود او را مثال زد که سلطنت را از اجداد و اقارب خویش به ارث برده است. سلطان که هنوز تحت تأثیر رسوم مألوف مغول بود و به قواعد دین اسلام آشنایی پیدا نکرده بود تسلیم این استدلال شد و فرمان داد مردم را در همه جا وادار به قبول مذهب تشیع کنند.[56]
تصوف از قرن هفتم به مرور در میان شیعه نفوذ کرده بود و طی قرن هشتم و نهم هجری، این مذهب در ایران، به شدّت از تصوّف تأثیر پذیرفته بود.[57] پرسش مهم این است که چرا؟ آیا مردم به تبع علما به تصوف گرایش پیدا کردند یا بلعکس علما به تبع مردم به تصوف روی آوردند؟ و یا همه اینها تابع گرایشات سلاطین بوده است؟ با توجه به اینکه این دوره، دوره علمای ابن الوقت و سلاطین عوامگراست به نظر میرسد در این مورد خاص علما و سلاطین خواستند همرنگ اجتماع باشند. این مردم بودند که رفته رفته به سمت تصوف گرایش پیدا میکردند و همین عامل گسترش آن بود، در غیر این صورت تصوف با وجود احادیثی نظیر «لا رهبانیه فی الاسلام»[58] نمیتوانست دوام بیاورد. اما اتفاق مهم دیگر ادغام تصوف در تشیع بود. زمانی که در قرون میانه، تصوف به حوزه تشیع نیز رخنه کرد، امامان شیعه نیز در شمار اولیاء و اقطاب در آمدند. پیش از آن شرح حال برخی از امامان در "حلیةالاولیاء" ابونعیم اصفهانی[59](۳۳۶-۴۳۰ه.ق) آمده بود، اما رسمیت یافتن این امر از زمانی بود که در آثار صوفیان، شرح حال دوازده امام را میبینیم. این بار ولایت امامان اثنی عشر در کنار ولایت دیگر اقطاب صوفیه پذیرفته میشود.[60] تفکر افرادی چون ابن میثم بحرانی (م 679) و سید حیدر آملی (م بعد از 787) نشانگر تأثیرپذیری عالمان شیعه، از تصوف بود.[61] در پیوند جدید تصوف و تشیع، تسنن منزوی تر شد و خیل عظیمی از علمای سنی به آل کرت پناه بردند. این دوقطبی باعث پریشانی قلمروی ایلخانی پس از ابوسعید شد و به جنگهای خراسان دامن زد.[62]
سربداران را میتوان حلقه آغازین ورود جدی شیعیان صوفی مسلک به عرصه حکومت داری دانست. آل کرت به عنوان یک حکومت دینی سنی در مقابل سربداران به عنوان یک حکومت دینی شیعی قرار گرفت اما آن چیزی که باعث شد سربداران شکنندهتر باشند این بود که امیر وجیه الدین مسعود سربداری متوجه نبود با قتل شیخ حسن جوری و در کل به حاشیه راندن شیخیان، سربداران دچار خلاء ایدئولوژیک خواهند شد. آنچه در اواخر دوره سربداران و در زمان حکومت علی مؤید (788-763ه.ق) در دعوت از محمد بن مکی (شهید اول) جهت عزیمت به سبزوار اتفاق افتاد، نشانگر این بود که سربداران این خلاء را حس کرده بودند.[63] در زمان مؤید، در حکومت سربداران دوباره مثل ابتدای دوره، یک دوقطبی به وجود آمد. حکومت مشترک علی مؤید و درویش عزیز، مانند دولت دونفری وجیه الدین مسعود و شیخ حسن جوری بود که حدود یک سال خوب اداره میشد اما بعد از آن علی مؤید با نظریه دولت مهدی که درویش عزیز آن را مقدس میپنداشت صریحاً مخالفت کرد. بدین ترتیب این بار نیز اختلاف شدیدی درگرفت که به نابودی رهبر درویشان منجر شد.[64] در همین ایام بود که تنی چند از فقهای حنفی دستگاه آل کرت فتوا نوشتند و به عرض ملک غیاث الدین حاکم وقت رسانیدند که دفع شیعه بر ملک اسلام واجب است و این بار تقریباً به حکم جهاد حکومت کرت چند سال متوالی به نیشابور لشکر کشید و از قتل و غارت و ویرانی شهر دریغ نکرد. در بار سوم که غیاث الدین خود در جنگ شرکت داشت در ویرانی شهر و آزار مردم مبالغه بیشتری کرد زیرا گذشته از قتل و غارت دستور داد تا باغات و مزارع را از بین بردند. درختان صدساله را ریشه کن و قنوات را پر کردند و شگفت آنکه این حرکات بر روحانیون کرتی ناپسند و نامشروع جلوه نکرد و سرانجام در سال 777ه.ق نیشابور به دست کرتیان فتح شد.[65]
میلاد پرنیانی
[1] بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، 368.
[2] همان، 443.
[3] آیتی، عبدالمحمد، تحریر تاریخ وصاف (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۳)، 37.
[4] رو، ژان پل، ایران و ایرانیان-تاریخ ایران از آغاز تا امروز، ترجمهی محمود بهفروزی (تهران، جامی، ۱۳۹۳)، 338.
[5] همان، 338.
[6] ترابی فارسیانی و بهادری، «خط مشی مذهبی مغولان و ایلخانان در ایران»، 117.
[7] فراهانی منفرد، پیوند سیاست و فرهنگ در عصر زوال تیموریان و ظهور صفویان، 56.
[8] سمرقندی، تذکره الشعرا، 160.
[9] ترابی فارسیانی و بهادری، «خط مشی مذهبی مغولان و ایلخانان در ایران»، 110-109.
[10] مرتضوی، مسائل عصر ایلخانی، 173.
[11] کلبرگ، کتابخانه ابن طاووس و احوال و آثار او، 37.
[12] حاجیلو، ریشه های تاریخی تشیع در ایران، 128.
[13] بحرانی، مرتضی، «رشیدالدین فضل الله (۷۱۸-۶۴۵ ه.ق)»، کتاب اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ نوشته علی اکبر علیخانی و همکاران، ۱۳۹۰، 212-211.
[14] ابن فوطی، الحوادث الجامعه (رویدادهای قرن هفتم هجری)، 296.
[15] ابن الکربلایی، روضات الجنان و جنات الجنان، 156.
[16] سمرقندی، سلسله العارفین و تذکره الصدیقین (در شرح احوال خواجه عبیدالله احرار)، 164.
[17] لمبتون، سیری در نظریه سیاسی فقهای مسلمان از صدر اسلام تا اواخر قرن سیزدهم، 243.
[18] فراهانی منفرد، پیوند سیاست و فرهنگ در عصر زوال تیموریان و ظهور صفویان، 307.
[19] ابن الکربلایی، روضات الجنان و جنات الجنان، ج 2، 645.
[20] سمرقندی، سلسله العارفین و تذکره الصدیقین (در شرح احوال خواجه عبیدالله احرار)، 216.
[21] فراهانی منفرد، پیوند سیاست و فرهنگ در عصر زوال تیموریان و ظهور صفویان، 347.
[22] حاجیلو، ریشه های تاریخی تشیع در ایران، 127.
[23] ابن فوطی، الحوادث الجامعه (رویدادهای قرن هفتم هجری)، 196.
[24] علامه حلی، دُر ثمین، ترجمه کشف الیقین علامه حلی، 68-66.
[25] ابن فوطی، الحوادث الجامعه (رویدادهای قرن هفتم هجری)، 196.
[26] الویری(خندان)، زندگی فرهنگی و اندیشه سیاسی شیعیان از سقوط بغداد تا ظهور صفویه، 404-402.
[27] لین، جورج، ایران در اوایل عهد ایلخانان (رنسانس ایرانی)، ترجمهی ابوالفضل رضوی (تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۸)، 66.
[28] ابن طاووس، على بن موسى، الملاحم و الفتن في ظهور الغايب المنتظر(عليه السلام) (قم، الشريف الرضي، ۱۳۹۸)، 10.
[29] الویری(خندان)، زندگی فرهنگی و اندیشه سیاسی شیعیان از سقوط بغداد تا ظهور صفویه، 400.
[30] عباسی، جواد، «امرای مغول و اسلام گرایی در دوره ایلخانان»، پژوهشنامه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، ش. 38 (۱۳۸۲)، 92.
[31] ترابی فارسیانی و بهادری، «خط مشی مذهبی مغولان و ایلخانان در ایران»، 108.
[32] معدن کن، معصومه، به یاسا رسیدگان در عصر ایلخانی، ویراستهی احمد حب علی موجانی (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵)، 88-87.
[33] خوافی، منشأ الانشاء، 274.
[34] ترابی فارسیانی و بهادری، «خط مشی مذهبی مغولان و ایلخانان در ایران»، 112.
[35] مرتضوی، مسائل عصر ایلخانی، 171.
[36] محمودی نژاد، محمود، پارادایم حروفی و شیخ محمود شبستری (تهران، لوح نگار، ۱۳۸۹)، 90.
[37] بارانی، محمدرضا، «نقد و بررسی گرایش ایلخانان به اسلام و تشیع»، تاریخ در آینه پژوهش سال اول، ش. 1 (۱۳۸۱)، 41.
[38] خیر اندیش، عبدالرسول، «بحران تمدن اسلامی در عصر مغول»، نامه پژوهش فرهنگی، ش. 4 (۱۳۷۶)، 42.
[39] بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، 471.
[40] نعمتی لیمایی، تاریخ آموزش و پرورش در روزگار فرمانروایی مغولان و تیموریان با نگاهی به پیشینه فرهنگی ایران، 168.
[41] میرجعفری، تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوره تیموریان و ترکمانان، 166.
[42] صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ۱۳۷۸، ج 3، بخش 1، 222.
[43] القاشانی، ابوالقاسم عبدالله بن محمد، تاریخ اولجایتو، ویراستهی مهین همبلی (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۴)، 91-90.
[44] صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ۱۳۷۸، ج 3، بخش 1، 222.
[45] حاجیلو، ریشه های تاریخی تشیع در ایران، 131-129.
[46] شبانکاره ای، محمد بن على بن محمد، مجمع الانساب، ویراستهی میرهاشم محدث (تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۱)، ج 2، 272.
[47] اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمهی محمود میرآفتاب (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۶)، 196-195.
[48] حاجیلو، ریشه های تاریخی تشیع در ایران، 134-129.
[49] مرتضوی، مسائل عصر ایلخانی، 252.
[50] کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، از مرگ ابن رشد تا زمان حاضر، 116.
[51] اشپولر، تاریخ مغول در ایران، ۱۳۸۶، 196-195.
[52] کاتب یزدی، تاریخ جدید یزد، 73.
[53] مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده، ویراستهی عبد الحسين نوایی (تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۴)، 608.
[54] کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، از مرگ ابن رشد تا زمان حاضر، 116.
[55] بارانی، «نقد و بررسی گرایش ایلخانان به اسلام و تشیع»، 51.
[56] ابن بطوطه، سفرنامه، 219-218.
[57] نبئی، نهضتهای سیاسی مذهبی در تاریخ ایران (از صدر اسلام تا عصر صفوی)، ج 1، 169.
[58] ابن حيون، دعائم الإسلام، ج 2، 193.
[59] نام اصلی او احمد بن عبدالله بن احمد بن اسحاق بن موسی بن مهران (۳۳۶-۴۳۰ ق/۹۴۷-۱۰۳۸ م)، محدث و مؤلف نامدار اهل سنت است.
[60] جعفریان، رسول، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه علیهم السلام (قم، مؤسسه انصاریان، ۱۳۸۱)، 241.
[61] جعفریان، صفويه در عرصه دين فرهنگ و سياست، ج 2، 516.
[62] بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول، ج 2، 783.
[63] رنجبر، مشعشعیان، ماهیت فکری-اجتماعی و فرآیند تحولات تاریخی، 59.
[64] رویمر، ایران در راه عصر جدید: تاریخ ایران از ۱۳۵۰ تا ۱۷۵۰، 64.
[65] خواندمیر، تاریخ حبیب السیر، ۱۳۸۰، ج 3، 388-387.
هوا بس ناجوانمردانه سرد است... آی...