دکتر علی شریعتی در دانشکده ادبیات مشهد

بخش تاریخ دانشکده ادبیات که در ابتدا جغرافیا را نیز شامل می شد (تاریخ-جغرافی) در سال 1336 تأسیس شد.[1] تاریخ و جغرافیا تا سال 1344 یک رشته محسوب می شدند اما از این سال به بعد به دو رشته مجزار تقسیم شدند. نقی لطفی از اولین دانشجویان رشته مستقل تاریخ نقل می کند: آن سال وقتی پذیرفته شدم تعداد دانشجویان کم بود. هرکس معدلش به حد مشخصی می رسید پذیرفته می شد. در آن سال فقط یک نفر پذیرفته شد. در گروه های دیگر هم کم و بیش همین بود. بعدها دولت و مسئولین آموزش و پرورش به این نتیجه رسیدند که هزینه کردن یک دوره تحصیلی برای یک دانشجو با نیاز سیستم منطبق نیست چون به هر حال دبیرستان ها به دبیر و دانش آموختگان بیشتری نیاز داشت. مدیر گروه تاریخ در آن سال دکتر حسن قلی مؤیدی بود. اولین اساتید گروه تاریخ دکتر مؤیدی و خانمی به نام نیک جو بودند و اساتید دیگر بعدها جذب شدند مانند وهاب که از تهران می آمد و از ترکیه دکتری داشت.[2]

در همین سال (1344) دانشگاه مشهد در روزنامه های تهران برای رشته تاریخ آگهی استخدام منتشر کرد. یکی از کسانی که مدارک خود را ارسال کرد دکتر علی شریعتی بود. دکتر رجایی رئیس دانشگاه مدارک را برای دکتر مؤیدی مدیر گروه تاریخ فرستاد تا صلاحیت وی مورد بررسی قرار گیرد. سپس مدارک شریعتی برای گروه آموزش تاریخ دانشکده ادبیات دانشگاه تهران فرستاده شد تا از او امتحانات سه گانه کتبی، شفاهی و تدریس گرفته شود. از آنجا که مدارک دانشگاهی شریعتی از لیسانس به دکتری پیوسته نبود (ادبیات فارسی به قدیس شناسی) ابتدا مسئولان دانشکده ادبیات مشهد مخالفت کردند ولی بعد از اینکه او با موفقیت در امتحانات سه گانه قبول شد و دانشگاه تهران موافقت خود با استادیاری او را اعلام کرد و با توجه به اینکه دانشکده ادبیات نیاز مبرمی به استاد تاریخ داشت این بار مخالفت چندانی صورت نگرفت.[3]

شریعتی از سال 1346 به بعد به تدریج مطرح شد. در سال 46 یا 47 دانشجویانی که پیش از این درسی با شریعتی نداشتند طوماری امضا کردند و خواستند واحدهای خود را با او بگذرانند. این برای گروه تاریخ قدری غیرعادی بود. دانشجویان از روش های کلاسیک و روخوانی در تدریس ناراضی بودند. شریعتی می گفت این کار من نیست که نسخ چاپی را تبدیل به نسخ خطی کنم.[4]

شریعتی به هنر و ابزارهای بیان هنری نیز علاقمند بود و دانشجویان خود را به آن ترغیب می کرد. خاصه هنر تئاتر. در آن زمان تئاتر در تالار رازی دانشکده پزشکی برگزار می شد و دانشجویان دانشکده ادبیات در آن فعال بودند. تئاتر «یک بار دیگر ابوذر» در این تالار و در حضور دکتر شریعتی برگزار شد. این نمایشنامه از روی متنی که دکتر نوشته بود توسط داریوش ارجمند (دانشجوی رشته تاریخ) روی صحنه رفت. جمعیت زیادی آمده بودند و دکتر بعد از این نمایش برای حضار سخنرانی کرد.[5]

اکثر دانشجویان طرفدار شریعتی بودند. مؤیدی تاریخ بیزانس درس می داد. نقی لطفی خاطره ای از او نقل می کند که برای شناخت جو دانشکده و هواداری از شریعتی در دهه 50 جالب توجه است. در یکی از کلاس ها، دانشجویی غفلت کرد و خندید و مؤیدی به او امر کرد بیرون برود. دانشجو آهسته شروع به ترک کلاس کرد. مؤیدی عصبانی شد و گفت چرا سریع حرکت نمی کنی؟ دانشجو زیر لب گفت زیاد زر نزن. مؤیدی ابتدا متوجه نشد ولی بعد فهمید و پشت سر دانشجو در سالن دوید و مشتی به سر او زد. این اتفاق باعث شد کلاس و دانشکده تعطیل شود. اعتصاب دانشجویان آغاز شد و اساتید جلسه گذاشتند. آن زمان دکتر غلامحسین یوسفی به جای دکتر جلال متینی که در خارج از کشور به سر می برد ریاست دانشکده را بر عهده داشت. اساتید می گفتند به مقام استادی توهین شده است اما دانشجویان به دنبال این بودند که مؤیدی را از این درس برکنار کرده و شریعتی را جایگزین کنند. دانشجویان حتی به خانمی آمریکایی که قصد داشت این درس را آموزش دهد تمایلی نداشتند و فقط طالب شریعتی بودند. این مسائل به علاوه باز شدن پای ساواک به دانشکده در نهایت جو دانشکده را سیاسی کرد.[6]

یکی از خصوصیات دکتر شریعتی این بود که خیلی وقت شناس نبود و به قول خودش در بی نظمی منظم بود.[7] کلاس ها را دیر شروع می کرد و از وقت تعیین شده عبور می کرد.[8] با ساعت پیش نمی رفت و نظم آکادمیک را رعایت نمی کرد. زمانی که ساعت 8 صبح کلاس داشت ساعت 9 به بعد می آمد و با کلاس های بعدی برخورد می کرد و این مشکل ساز بود. مضاف بر این از رشته های دیگر هم سر کلاس او می آمدند و این استادان دیگر را دچار حب و بغض می کرد. معمولاً اساتید با نظریات شریعتی مسئله ای نداشتند ولی به این دلیل که او نظم آکادمیک را رعایت نمی کرد ناراضی بودند. از طرفی آنهایی که با شیوه تدریس او مخالف بودند می گفتند او باید تاریخ درس بدهد نه ایدئولوژی تشیع را. او درس تاریخ را به تبلیغ دینی نزدیک کرده بود. با این وجود انتقادها نسبت به هواداری ها ناچیز جلوه می کرد.[9] کلاس های دو ساعته دکتر شریعتی که معمولاً عصرها تشکیل می شد همیشه از سه چهار ساعت می گذشت و بسا که ادامه گفتگوی کلاس به صحن دانشکده و حتی به خیابان می کشید و گاهی شب ها تا دیروقت به درازا می کشید و این همه با اشتیاق و طلب بسیار دانشجویان قرین می گردید.[10] البته این به آن معنا نیست که شریعتی در بین دانشجویان مخالف نداشت اما او اهل مدارا بود. دانشجویان مارکسیست بارها با او درگیر شدند ولی برخورد شریعتی همواره متواضعانه بود. آنها می گفتند شریعتی پول می گیرد تا انقلاب خلق را به تأخیر بیاندازد.[11]

شریعتی به حضور و غیاب اعتقادی نداشت و این ممکن بود دردسرساز شود. ساواک، مدیریت دانشکده را موظف کرده بود که اساتید، حضور و غیاب مستمر داشته باشند تا از این طریق دانشجویانی که در کلاس درس حاضر نبوده اند و احتمالاً در تحرکات سیاسی نقش داشتند شناسایی نماید. این مسئله باعث تشدید اختلافات بین شریعتی و دکتر جلال متینی رئیس دانشکده شد. برای ساواک این مسئله تا آن حد اهمیت داشت که یک سرباز را مأمور حضور و غیاب در دانشکده ادبیات کرده بود. وقتی این سرباز دفتر حضور و غیاب را به شریعتی داد، شریعتی آن را روی تریبون پرت کرد و گفت ما حضور و غیاب نمی کنیم. با این کار او دستور رئیس دانشکده را زیر پا گذاشته بود.[12]

مشکل گروه تاریخ و رئیس دانشکده با شریعتی تنها مربوط به حضور و غیاب نبود. گروه تاریخ صلاحیت دکتر را برای کسب رتبه دانشیاری تاریخ رد کرده بود زیرا او در دوران تحصیل، تغییر رشته داده بود.[13] از طرفی دکتر متینی رساله دکترای شریعتی را نیز فاقد ارزش و اعتبار علمی می دانست.[14] به هر روی چالش میان شریعتی و گروه تاریخ ادامه داشته و نه تنها هرگز رتبه دانشیاری او را تصویب نمی کنند بلکه در زمینه های دیگر نیز یکسره با شریعتی و مشی و روش او مخالفت می کردند. از حج های مستمر تا سیگارهای سر کلاس و مهم تر از همه پذیرفتن دعوت دیگر دانشگاه های کشور در حالی که در دانشکده ادبیات مسئولیت داشته، همه و همه از عوامل نارضایتی بود.[15]

شاید شریعتی جزء اولین کسانی باشد که در حوزه آکادمیک، سخن از فلسفه تاریخ در ایران گفته باشد. گرچه این مبحث در کتاب ها پیش از آن مطرح شده بود اما تحت تأثیر فلسفه مارکسیستی و جبر تاریخی بوده است.[16] شریعتی این شیوه را تغییر داد. سؤالات امتحان فلسفه تاریخ آن زمان گواه این تغییر شیوه است. سؤالات زیر با اینکه مشخص نیست توسط چه کسی طرح شده اما سال و نوع آنها می تواند ثابت کند متعلق به دکتر شریعتی است:

1- آفریدگار انسان خداست و پرودرگارش تاریخ.

2- جبرهای جغرافیایی، نژادی، اجتماعی، شغلی، فطری، الهی، اقتصادی(شکل تولید) را در فلسفه تاریخ توضیح دهید و سپس بگویید به نظر شما کدامیک علمی تر و کدامیک بی پایه تر است.

3- استعمار فرهنگی میکوشد تا در شرق، نسلی بیگانه با تاریخ بسازد. چگونه؟ چرا؟ و نسل بی تاریخ چیست؟

4- پیوستگی وحدت تاریخ یا گسستگی و کثرت تاریخ ها؟

5- نظریه ابن خلدون در پیدایش و زوال تمدن، دور دیالکتیکی تاریخ در رابطه با توحش و تمدن.

6- خدا و خدایان چگونه وارد تاریخ شده اند و در صحنه های مبارزات و مسیر حرکات تاریخ چه کرده اند؟ (رابطه جهان بینی توحیدی، ثنوی و تثلیثی و چندخدایی با زیربنا و نظام اجتماعی در تاریخ)

استنباط:

7- از عقاید مذهبی شیعه درباره امام زمان، غیبت، انتظار، ظهور و قیام و انتقام و انقلاب و اصلاح جهان، زنده ماندن منجی آخرالزمان، ولی عصر، رجعت ائمه پس از ظهور امام غائب، 313 نفر و... آیا می توان یک فلسفه تاریخ روشن و جبر تاریخی مسلم استنباط کرد؟[17]

شریعتی در نهایت در آستانه آغاز جشن های 2500 ساله توسط دستگاه های امنیت ممنوع التدریس شد. بعد از انقلاب او را به مقام استادی رساندند و برادر شهید خطاب قرار دادند و نام او بر روی دانشکده ادبیات درج کردند.[18]

---

[1] ‏روابط عمومی دانشگاه فردوسی، تاریخچه و راهنمای جامع دانشگاه فردوسی مشهد، همان، ص 94؛ ‫سید مهدی سیدی فرخد، یوسف متولی حقیقی، و بهزاد نعمتی، مشهد؛ نگاهی به تاریخ، فرهنگ و مفاخر، همان، ص 149.

[2] ‏غلامحسین نوعی و غلامرضا آذری خاکستر، شریعتی و تاریخ معاصر ایران: جنبش دانشجویی و تفکرات شریعتی از منظر نقی لطفی، مشهد، انتشارات بین النهرین، ۱۳۹۲، ص 105-104.

[3] ‏ناصر آملی مقدم، شریعتی در دانشگاه مشهد، همان، ص 22.

[4] ‏همان، ص 29.

[5] ‏همان، ص 42.

[6] ‏غلامحسین نوعی و غلامرضا آذری خاکستر، شریعتی و تاریخ معاصر ایران: جنبش دانشجویی و تفکرات شریعتی از منظر نقی لطفی، همان، ص 108.

[7] ‏ناصر آملی مقدم، شریعتی در دانشگاه مشهد، همان، ص 64.

[8] ‏غلامحسین نوعی و غلامرضا آذری خاکستر، شریعتی و تاریخ معاصر ایران: جنبش دانشجویی و تفکرات شریعتی از منظر نقی لطفی، همان، ص 26.

[9] ‏همان، ص 112؛ ‫ناصر آملی مقدم، شریعتی در دانشگاه مشهد، همان، ص 36.

[10] ‏محمد جاویدی صباغیان، «یاد معلم‏»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، ش. 72 و 73، ۱۳۶۵، ص 4.

[11] ‏ناصر آملی مقدم، شریعتی در دانشگاه مشهد، همان، ص 46.

[12] ‏همان، ص 66-65.

[13] ‏همان، ص 67-66.

[14] ‏همان، ص 68.

[15] ‏همان، ص 75.

[16] ‏همان، ص 76.

[17] ‏ساکماق (سازمان کتابخانه ها، موزه ها و مرکز اسناد آستان قدس رضوی)، «سؤالات امتحانی فلسفه تاریخ‏»، سند شماره (۱۹۴۴۰۳)، ۲۵ شهریور ۱۳۴۹.

[18] ‏نامه اداری، «تعیین مقام دانشگاهی دکتر علی شریعتی‏»، مشهد، بایگانی کل دانشگاه فردوسی مشهد / پرونده معلی شریعتی مزینانی، ۲۷ اسفند ۱۳۵۷؛ ‫نامه اداری، «پیشنهاد استادی دکتر شریعتی، شماره ۱/۱۸۸۸‏»، مشهد، بایگانی کل دانشگاه فردوسی مشهد / پرونده علی شریعتی مزینانی، ۱۴ خرداد ۱۳۵۸.

سه نکته پیرامون دکتر شریعتی

1. رشته اصلی شریعتی  قدیس شناسی بود که بعدها خیلی برای استخدام او در دانشگاه مشهد دردسرساز شد. دانشگاه تهران که اصلا قبولش نکردند. دانشگاه مشهد هم به طور معجزه آسایی پذیرفته شد. همین پذیرش یکی از عواملی هست که بعضیا به او مشکوک شدند و او رو از عوامل حکومتی دونستند. دکتر جلال متینی رئیس دانشکده مشهد که از قضا با شریعتی خیلی هم به مشکل خورد (به دلیل بی نظمی شریعتی) استدلال هایی رو مطرح می کنه که نشون میده دست های پنهانی شریعتی رو بالا آوردند. مثلاً اصلاً قرار نبود شریعتی بورسیه فرانسه بشه. شاگرد اول رشته تاریخ شخص دیگه ای بود ولی نمره شریعتی رو بیشتر دادند که او بره فرانسه. حالا شاید پرسش پیش بیاد که حکومت اصلاً چه نیازی به او داشت؟ اون زمان اندیشه های مارکسیستی جولان می داد و روشنفکری محسوب می شد. حکومت می خواست اسلامگرایی رو مقابل این اندیشه ها علم کنه. برای همین هم ساواک اون اوایل زیاد به شریعتی کار نداشت.
2. به نظرم نحوه اندیشیدن شریعتی قابل الگوبرداری برای زمانه فعلی نیست چون به شدت ایدئولوژی زده است که در زمان ما آفت هاش بیش از پیش خودشو نشون داده. اما در زمانه خودش به نوعی می تونست مفید باشه چون اون زمان یک دوقطبی اندیشه مارکسیستی و اندیشه اسلامی وجود داشت که شریعتی اینها رو از طریق ایدئولوژی نوظهور به هم نزدیک می کرد. البته گاهی این مسئله گیج کننده می شد و همین باعث بدبینی به او می شد. ما می بینیم که شریعتی هم از سمت اسلامگراها مورد انتقاد قرار می گیره هم مارکسیست ها. اما جاذبه او بیشتر از دافعه اش هست هم نزد اسلامگراها هم مارکسیست ها و همه می خواستند او به نوعی خودشون رو به او وصل کنند. این نقطه اتصال همون چیزی هست که نیاز زمانه فعلی ما هم هست. از این لحاظ که شریعتی این اندیشه ها رو به هم نزدیک می کرد می تونه در زمانه فعلی ما الگو قرار بگیره به شرطی اون ایدئولوژی رو ازش فاکتور بگیریم. یعنی یک شریعتی داشته باشیم بدون مرزبندی و تکثرگرا. که نمونه بارز این نگاه تکثرگرا در زمانه ما روشنفکری دینی هست.
3. نکته جانبی که مغفول می مونه نحوه تدریس شریعتی هست در دانشگاه مشهد. نحوه تدریس او طوری بود که گاهی کلاسهاش تا شب طول می کشید و بعد از کلاس هم تا منزل ایشون ادامه پیدا می کرد و دانشجویان دنبال او می افتادند. یعنی از خیابون دانشگاه تا خیابون کوهسنگی. تدریس او کاملا باز بود و به بیان یک سری تئوری ها و حفظیات بسنده نمی کرد. این می تونه الگوی تدریس در دانشگاه های ما باشه که دانشجو دنبال فرار از کلاس هست. کلاسها به قدری خشک شدند که دانشجو هیچ تمایلی به حضور در کلاس نداره.

نمودار اسکلت یک مکتب از دیدگاه دکتر علی شریعتی

اسکلت یک مکتب

برگرفته از سخنرانی علی شریعتی درباب «تاریخ و ادیان»

	سوسیالیسم قرن 19	اسلام
جهان بینی	ماتریالیسم و دیالکتیک	توحید
انسان شناسی	اومانیسم(خاص)	انسان عاصی بر خداوند هبوط کرده به زمین از بهشت و ساخته شده از پدیده دیالکتیکی لجن-خدا
فلسفه تاریخ	جبر مادی تاریخ	تصادم یا تعاون میان چند انسان در زمان(زندگی اجتماعی)
جامعه شناسی	تضاد طبقاتی اقتصادی	تضاد طبقاتی قابیلی-هابیلی(دیالکتیک فرعون-قارون-بلعم با الله-انسان)
ایدئولوژی	سوسیالیسم	اسلام
جامعه[1] ایده آل	جامعه بی طبقه	امت(جامعه اعتقادی در حال حرکت به طرف یک هدف مشترک)
انسان ایده آل	انسان تمام	جانشین خدا در طبیعت

جامعه ایده آل

انسان ایده آل

--------------

 

انسان شناسی

فلسفه تاریخ

جامعه شناسی

-----------------------

جهان بینی

 

---

[1] جامعه یعنی یک تکه از تاریخ در یک زمان خاص. همین جامعه وقتی در زمان حرکت  می کند تاریخ است. هرجا نگه اش داشتیم جامعه است.(تاریخ ساکن)

شریعتیسم

«شریعتیسم»
چکیده:
شریعتی یک انسان ترکیبی بود و باید با خودش هم ترکیبی برخورد کنیم . او را یک منش و یک رویکرد ببینیم ، نه یک دایره بسته ،نه یک غایت ،نه یک مقصد ،در این فلش ، باید سعی کنیم هر سه چهره شریعتی را با هم تبیین کنیم . انسجام درونی آراء و احوال او باعث شده که چهره ای ساخته شود که قابل تجزیه نباشد . آنگاه ایدئولوژی شریعتی ، نگاهش به غرب و اندیشه او درباره مذهب را هم باید در میان این سه چهره ببینیم و تحلیل کنیم. شريعتي متفکري است در دسترس، آدمي ساکن دنياهاي موازي، روحي سيال و مواج که از هر دري رانده شود، از گوشه يي ديگر برمي گردد و باز مي بيني که در برابرت نشسته است و تو را واداشته تا در برابرش بنشيني. اصلاً مهم نيست اين همنشيني با چه نيتي است؛ نشسته است روبه رويت تا تو را دعوت کند به جايي و ناکجايي يا اينکه نشسته يي در مقابلش تا با او در افتي و متهمش کني. پرسش اين است؛ براي اين مايي که 30 سال است مدام تغيير مي کنيم، در خلوت خود و در جلوت خويش نيز، جابه جا مي شويم و هر بار به دنبال جايي جديد، جوري جديد مثلاً برمي خيزيم و گامي فراپيش مي نهيم، کدام خصلت در اين تفکر و اين زندگي است که فاصله ما را با او زياد نکرده و پرداختن به او را ناگزير ساخته است؟ براي اين «ما»ي در آرزوي شنيدن حرف جديد و عجول براي عبور، شريعتي قديمي چه حرف جديدي دارد که از او نمي گذريم؟ آيا ما داريم درجا مي زنيم يا او است که طي اين سال ها پا به پاي ما آمده است؟ چرا پرونده او بايگاني نمي شود؟ اين مواجهه مدام 30 ساله، آيا برمي گردد به نفوذ مخرب او در همه ساحت ها- از اقتصاد بگير تا تاريخ – يا بر می گردد به اثرات سازنده اش؟ در تحقیق پیش رو به این پرسش ها پاسخ خواهیم داد زیرا ذهن پرسشگر مشکوک به زنده بودن شريعتي است؛ چرا او هنوز زنده است؟ اگر تفکر او همراه با بدنش به خاک سپرده شده چرا تفکر مرده اين همه قاضي القضات پیدا کرده است؟
 
کلید واژه:
 
شریعتی، ایدئولوژی، فلسفه، سیاست
 
 
مقدمه
 
مذهب در ذهن و زبان و عمل شریعتی در میان مثلث عشق ، اندیشه ، و عصیان معنا پیدا می کند . عشق، تبلور و محصول چهره سوم ، اندیشه، بازتاب چهره دوم ، و عصیان، تبلور چهره اول وی است . مذهب او را در این مثلث می توان دید ، مثلثی که هر سه چهره او در آن حضور دارد . قضاتِ شريعتي سال هاست وکيل مدافعان او را متهم به شورمندي و شورورزي مي کنند اما وقتي خشم و خروش قاضي را در پرداختن به پرونده او مي بيني، مطمئن مي شوي که اين شور برانگيخته مختص وکلا نيست، اين موکل است که قاضي و وکيل را با هم وامي دارد که طمانينه هاي سرفرصتي را به کناري بگذارند چرا که درباره متهمي صحبت مي کنند که بر سر جرمش اجماع نيست. همه دهه پنجاه - شصت اتهام او داشتن رويکردي عقلاني (بخوانيد ايدئولوژيک) به دين بود و اين يعني اقلي کردن آن و تقليل قدسيت اش به بعد اجتماعي، و دهه هفتاد - هشتاد اتهام او فربه کردن دين و اکثري کردنش شد. همه دهه شصت به انکار نقش او در شکل گيري انقلاب و نظام پس از آن گذشت و همه دهه هفتاد- هشتاد به اثبات آن . دهه پنجاه - شصت او متفکري بي سيستم، دينداري التقاطي و سياستمداري مشکوک و محافظه کار (و اي بسا وابسته) ناميده شد و دو دهه بعد بنياد گرا، راديکال خشن و منادي مرگ (بمير يا بميران) و...  مي بينيم هنوز که هنوز است جرم او دقيقاً روشن نشده اين است که هيچ کدام از قضات - متوليان سنت در دهه پنجاه و متوليان امر نو در اين روزها- نتوانسته اند او را به زندان تاريخ بيندازند. دادگاه شريعتي متهم تا اطلاع ثانوي برپاست و هنوز تماشاچي دارد و بدل شده است به يکي از دموکراتيک ترين پرونده هاي نظري اين مرز و بوم. موفقيت يک روشنفکر همين است؛ زندگي اش را بدل به پرونده يي اجتماعي کند. کدام زندگي؟ همان زندگي که ترکيبي است از مصدرهاي نابهنگام و غيرمترقبه.
فصل اول:  اندیشه شریعتی
 
شهید بهشتی معتقد بود که شریعتی یک اندیشه پویاست که به دلیل همین تحرک و پویایی اگر با حرف منطقی و اندیشه برتر مواجه می شد کاستی خود را به راحتی می پذیرفت.[1]
واقعیت شریعتی یک واقعیت سه لایه ای، سه چهره ای یا سه وجهی است .یک وجه آن شریعتی،  به عنوان یک عنصر مبارز است . مسلمانی مبارز یا اسلام گرایی انقلابی . در وجه دیگر به عنوان یک متفکر و در وجه سوم ، به عنوان رندی عارف جلوه گر می شود. شاید به تعبیری بتوان این سه چهره را  1- عینی 2- ذهنی 3- درونی و وجودی ، نامید . یعنی یک چهره چهره عینی شریعتی است ، جلوه ایی که آشکارترین لایه این اقیانوس است که در واقع وجه کارکردی و ملموس شریعتی است . بیشترین جلوه ای که در اذهان وجود دارد همین وجه از شریعتی است . لایه دیگر که عمیق تر است بخش اندیشندگی شریعتی است که می توانیم آن را بخش ذهنی بنامیم . و لایه دیگر ، بخش وجودی و درونی شریعتی است که در واقع معطوف به زندگی و واقعیت وجودی و کاراکتر اصلی و درونی شریعتی است .[2]
به نظر می رسد که این سه شریعتی را می توان اینگونه هم تشریح کرد : لایه اول سیمای یک فرد دلسوز مردم و کشور است ، دغدغه ای سیاسی اجتماعی دارد و به دنبال آزادی و عدالت و تغییر و ترقی است .[3] سیمای دوم شریعتی سیمای یک روشنفکر یا اهل کتاب و مطالعه و تحقیق و نظریه پردازی یا به تعبیری متفکر مصلح است .[4]
سیمای سوم شریعتی فردیست که در تمام عمر شاعرمسلک ،حساس ،شکاک ،پرسش گر، پوینده و مضطرب است . او یک فرد عرفان گراست ، دغدغه معنا دارد و به دنبال معناست . فلسفه هستی پرسش دائمی اوست و همیشه به دنبال پاسخ به این پرسش وجودی است .[5]
چالش های درونی خود شریعتی : او خود در بین این سه لایه خود راگم می بیند و خودش در پاسخ به این پرسش که "من کدامم؟ " ناتوان است . می گوید : اینها من های مختلف من است و نمی دانم من اصلی کدام است و به دنبالش می گردم . و یا می گوید : "من مرد حکمت ام و نه مرد سیاست ." در حالیکه او سیاسی ترین و اثرگذارترین اندیشمند معاصر ما هم بود . این چندگانگی یا چندلایه بودن در رابطه با شریعتی ، این سه لایه کلی ،تجلی جنگ درونی در خود شریعتی بوده است . این بدان معنا نیست که شریعتی چندگونه و متضاد است بلکه هنرش تالیف و جمع کردن این سه لایه است .[6]
شریعتی همیشه بین درون و بیرون،  امید و ناامیدی ، شک و یقین رفت و برگشت دارد .[7] او تجلی یک پویش و یک حرکت بود. یک حرکت تند و تیز، یک حرکت پر نشیب و فراز، یک حرکت تحول زا.[8]
به نظر می رسد این سه چهره در طول زمان هم انعکاسی کم و بیش در بین مخاطبان و خوانندگان او داشته و مردم و مخاطبان شریعتی بیشتر از همه با لایه اول ، تعداد کمی با لایه دوم و تعداد کمتری با لایه سوم آشنا بوده اند .[9]
صرف نظر از پاره ای تفاوت های شکلی و تاکتیکی، راهبرد مبارزات فکری و سیاسی شریعتی و طالقانی اشتراک فراوانی داشت. هر دو در راستای احیای اندیشه دینی، خرافه زدایی و غبار روبی از چهره دین، تفسیر و بازتفسیر متون، اصول و مظاهر دینی گام بر می داشتند. از نگاه طالقانی دکتر شریعتی هم از جهات شخصیتی و اخلاقی و هم از جهت اندیشه و مظاهر آن یعنی گفتار و نوشتار چهره ای بی مانند بود.[10]
طالقانی نیز در مسیر تصحیح برداشت های سنت گرایان از جریان نوگرا تلاش می کرد. اوج این حرکت همکاری های گسترده وی با چهره های شاخص این جریان یعنی مطهری، دکتر شریعتی، مهندس بازرگان و دیگر متفکران نواندیش این دوره بود.[11] دکتر شریعتی درباره پیشتازی طالقانی در این زمینه می گوید که
«در سال های خفقان و ظلمانی پس از کودتای 28 مرداد 1332 تنها طالقانی و مسجد هدایت چون مناره ای در کویر قامت بلند آزادی و قامت فریاد بود.»[12]
 
شریعتی را از معبودهایش بشناسیم !
شریعتی در وصیت نامه ای که در سی و سه سالگی می نویسد خطاب به پسرش می گوید : تنها نعمتی که برای تو در راهی که عمر نام دارد آرزو می کنم ، تصادف با یکی دو روح خارق العاده ، با یکی دو دل بزرگ ، با یکی دو فهم عظیم و خوب و زیباست .
شریعتی به دلیل تاثیری که از اقبال لاهوری پذیرفته بود ، به دلیل مودت و ارادتی که به سیدجمال الدین اسدآبادی می ورزید ، و به دلیل توجهی که به رهبران انقلابی جهان سوم داشت، می کوشید تا در زمان خود نقشی مشابه آنها ایفا کند .[13]
بعد از شخصیت های مذهبی از جمله شخص پیامبر(ص) و علی (ع) فاطمه (س) و حسین (ع) و زینب (س) که ارادت عجیبی به این بزرگواران دارد و در اغلب سخنرانیها و نوشته هایش در هر فضای بحثی که بود استادانه و عاشقانه میان بری به کوچه های مدینه می زند و به قول خودش "سر بر در خانه فاطمه می گذارد و غم قرن ها را زار می گرید" ؛ در بین شخصیت های تاریخ صدر اسلام دو شخصیت سلمان و ابوذر ( در توصیف این دو تن همین بس که دو وجه اساسی اسلام به طور ملموسی در آن نهفته است و گویی همه اسلام در این دو چهره خلاصه می شود) در او تاثیر ویژه ای دارند . مطالعات وسیعی در زندگی این دو چهره دارد و مطالبی نیز در این باره نوشته است . و از میان این دو، ابوذر را در شرایط فعلی ترجیح می دهد .
شریعتی در درجه اول مفتون و شیفته ابوذر بود و همه کار و حیات آکادمیک و انقلابی او از این شیفتگی نشات می گرفت . ابوذر روحی بود که در جسم شریعتی و همه کارهای او دمیده شده بود .[14]
از میان شخصیت های آکادمیک دنیای غرب که در مکتب و کلاس آنها تلمذ جسته بود ، مهمترینشان اسلام شناس فرانسوی "ماسینیون" است که عجیب شریعتی شیفته و مرید او بود و شرح کامل این ارادت در فصلی از کتاب کویر تحت عنوان "معبودهای من" آمده است .
 
شریعتی و ایدئولوژی کردن دین :
اگر بخواهیم داستان ایدئولوژی را در ایران دنبال کنیم باید ببینیم ایدئولوژی از چه زمان وچگونه در کشور ما آغاز شد و چه روندی را دنبال کرد ، که البته مجال آن نیست . همین مقدمه کافیست که "سیاسی شدن سنت و ایدئولوژی شدن مذهب در روایت روشنفکران مذهبی نباید فرایند واحدی تلقی شود . هر چند هردو در یک وجه مشترک بودند و آن اینکه هردو می خواستند دین وارد عرصه سیاسی و مبارزاتی شود هرچند رویکردشان به سیاست با یکدیگر کاملاً متفاوت بود ."[15] 
دین ایدئولوژی نیست ولی مولد ایدئولوژی است . از یک دین با جهت گیری های مشخص در طول زمان و در بستر مکانهای مختلف ، می تواند ایدئولوژی های مختلفی بیرون بیاید و هر دینداری به طور طبیعی با درون مایه دینی اش جامعه خودش را نقد کند و ایدئولوژی زمان خودش را بسازد .شریعتی هم به ایدئولوژی ثابت معتقد نبود . او در مجموعه آثار می گوید هر دوره تاریخی نیازمند ایدئولوژی خاص خودش می باشد .مثلاً یک دوره مبارزه استعماری است ،در یک دوره ایدئولوژی ما باید ملی باشد . بعد اضافه می کند بعد از رفتن استعمار ،ایدئولوژی ما باید طبقاتی باشد .و وقتی از مساله طبقات عبور کردیم ایدئولوژی ما باید اومانیستی باشد .او اساساً به تعدد و تحول ایدئولوژیها در مراحل مختلف معتقد بود .[16]
ایدئولوژیک کردن دین بر الگوی ایدئولوژی های موجود ، کار مهم او بود و بلکه از نظر خود او مهمترین کاری بود که انجام داد . او خود این نظریه را ((تدوین هندسی دین)) نام نهاده بود .یعنی چهره مدونی به اندیشه های دینی دادن و اجزاء و پاره های مختلف فکر و معرفت دینی را کنار هم چیدن و سهم و حق هریک را ، چنان که باید ، ادا کردن و آنها را از پراکندگی بیرون آوردن و میان آنها خویشاوندی افکندن و به معرفت های دینی ، محور بخشیدن ؛ توحید را در کانون نشاندن و سایر معارف دینی را منطقاً از آن بیرون آوردن . این کاری بود که  شریعتی می کرد و نام آن را ایدئولوژیک کردن دین نهاده بود .[17]
ایدئولوژی باید راهنمای عمل باشد . راهنمای عمل کردن دین هم ، که شرط دیگر ایدئولوژیک شدن دین است ، از کارهایی بود که شریعتی کرد . ایدئولوژیک کردن دین بر عنصر شهادت تکیه بسیار می نهد . . . آنچه شریعتی عرضه کرد و در دل جوانها نشاند این بود که آدمی ، باید به استقبال شهادت برود .[18]
آیت الله بهشتی بر این باور بود که شریعتی زمینه لازم را برای فهم پیام های انقلابی آیت الله خمینی آماده کرده است. شریعتی توانست قلب و احساس و ذهن جوان ها را برای درک پیام های امام آماده تر و به فهم و پذیرش این پیام های انقلابی نزدیک تر کند.[19]
نکته آخر در این مقوله اینکه ایئولوژیک کردن دین که گفته شد مهمترین کار شریعتی بوده است(و همچنین گفته شد که ازسوی عده ای سیاسی کردن دین نامیده می شود) ، چالشی ترین و مورد انتقادترین مبحثی است که علیه او مطرح می شود . مهمتر اینکه از معدود مواردی است که منتقدین و دشمنان دکتر و همچنین دشمنان جمهوری اسلامی همه از زوایای مختلف آن را مورد نکوهش و گاه در آماج حملات خود قرار می دهند .
شریعتی و داستان روحانیت ستیزی :
بر خلاف برخی از روحانیون، شهید بهشتی نظر مثبتی در مورد دکتر علی شریعتی داشت. شهید بهشتی در کنار روحانیون دیگری چون استاد شهید مرتضی مطهری، آیت الله خامنه ای، دکتر مفتح و دکتر باهنر با حضور در مسجد هدایت، حسینیه ارشاد و مسجد قبا، با جریان روشنفکری مذهبی قرابت و همکاری داشتند و با ادبیات آنها کاملاً آشنا بودند و ضمن انتقاد و اعتراض به برخی قرائت های دینی آنان ابداً سعی در طرد آنها نداشتند.[20]
مطهری در واقع موسس حسینیه ارشاد بود؛ حسینیه ای که به بیان خود مطهری با هدف تحقیق و تعلیم اسلام در سطح بسیار عالی برای جوابگویی به نیازهای فکری جامعه تأسیس شد. یکی از اقدامات مطهری دعوت از شریعتی برای سخنرانی در حسینیه ارشاد بود. به گفته دکتر شریعتی از طریق آقای مطهری که خراسانی هستند و با آثار و افکار من آشنا و در ضمن مسئول برنامه های دینی و علمی ارشاد از من برای ایراد سخنرانی دعوت کردند و من برای اولین بار در برنامه های جشن چهاردهمین قرن بعثت (29 مهر 1347) که ارشاد برگزار کرده بود یک سخنرانی کرده تحت عنوان سیمای محمد(ص).[21]
این کبوتر بلند پایه (دین) که از آسمان بلند به زمین نشست ،کبوتری روحانی باقی نماند و جسمانی شد . هیچ چیزی در زمین نیست که زمینی نشده باشد ؛حتی دین . لذا کافی نیست که ما فقط به چهره آسمانی دین نظر کنیم؛ به چهره زمینی دین هم باید نظر کرد . وقتی دین به روی زمین می آید ، موافقان و مخالفانی پیدا می کند ؛ بر مبنای آن تمدنی ساخته می شود ؛ جنگ هایی صورت می گیرد ، کسانی در دین منافعی برای خود پیدا می کنند و اجتماع ها و نهادهایی حول دین می رویند . این ها ، چهره زمینی و این جهانی دین است . کافی نیست که ما فقط مفسران متون دینی داشته باشیم ، کافی نیست که تنها متکلمان امر دین را به عهده داشته باشند . این از مهمترین پیام های نهضت دکتر شریعتی است که امر دین ، عظیم تر از آن است که شناخت و تفسیرش فقط در انحصار روحانیان و متکلمان باشد ، زیرا آنچه در دین می گذرد ، چیزی بیش از چهره آسمانی دین و بیش از معنای کلام است . بر اساس دین ، و حول محور اندیشه دینی تمدن می روید ، جامعه و تاریخ مسیر خاصی را در پیش می گیرد . برای شناختن آن روح ، باید از مجرای این جسم وارد شد ؛ باید صورت را ابتدا کاوید تا در نهایت به معنا ودرون رسید . آنچه مرحوم شریعتی پیشنهاد کرد و آن را به مردم شناساند و حول او پیروان و مروجان پدید آمدند ،همین بود که به جسم دین هم باید توجه نمود . دین از آن حیث که یک نهاد تاریخی و اجتماعی است انواع عوارض بر آن بار می شود و اتفاقاً به نظر من همین چهره اجتماعی و تاریخی بود که شریعتی را رفته رفته به مساله روحانیت و روحانیون کشاند . کسانی تصور می کنند که شریعتی با طبقه روحانیت مساله و مشکل و خصومت خاصی داشته، درحالیکه مطلقاً چنین چیزی نبود . هر متفکری که در باب دین تفکر کند ، رفته رفته از معنا به صورت و از روح به جسم کشیده می شود . برای او چهره آسمانی دین با چهره زمینی آن و تحولات تاریخی ، عجین می شود . وقتی نوبت بررسی چهره زمینی می رسد ، طبقات و نهادهایی که بر روی زمین ، حول دین روییده اند به طور طبیعی مورد توجه متفکر قرار می گیرند . یکی از آن نهادها ، بلکه برجسته ترینشان نهاد روحانیت است و به همین سبب شریعتی توجه خاصی را معطوف به این طایفه کرد و درباره آنها سخن گفت و البته اختلافات و مخالفتهای بسیار هم برانگیخت .ولی به هر حال ، آنچه در کار او فوق العاده اهمیت داشت ، معطوف کردن توجه انسانها به این جانب و درآوردن شناخت دین از انحصار یک طبقه بود و از این لحاظ ، باید او را پیشگام تفکر دموکراتیک کردن فهم دینی دانست .[22]
به گمان من ، مرحوم شریعتی در مساله احکام و آداب دینی دو مشکل داشت : یکی اینکه پاره ای از احکام و آداب دینی هستند که اگر از چشم افراد بیرون از دین در آنها نظر کنیم ،حکمت و مصلحت روشنی در آنها نمی بینیم و دیگر آنکه مرحوم شریعتی می دید حاملان این بخش از دین یعنی آنچه احکام و آداب فقهی نامیده می شوند ، درست کسانی هستند که او با آنها مساله دارد ،یعنی روحانیت . کسانی که حاملان قشر دین بودند و احکام و آداب فقهی را به مردم تعلیم می دادند ، همان کسانی که آداب نماز و روزه و غسل و تیمم و حج و غیره  را به مردم می آموختند درست همان کسانی بودند که شریعتی با آنها مساله داشت .به همین سبب با نگاه دین شناسانه ، شما در کارهای شریعتی کمتر می بینید که او به اینگونه امور بپردازد ، اما به نظر او با ضعیف شدن احکامی مثل امربه معروف،نهی از منکرو جهاد ، پایه های تمدن هم سستی خواهد پذیرفت . بنابراین او یکی از راه های دوام و قوت تمدن را آن می دانست که امربه معروف و نهی ازمنکر در جامعه روان باشد .[23]
 
 
فصل دوم: تاثیر گفتمان شریعتی
 
کسانی که از شریعتی الهام گرفتند را به دو گروه تقسیم می کنیم : آنهایی که در نهایت یک فرد سنتی بودند و آنهایی که در نهایت دغدغه نوگرایانه داشتند ؛ نوگرایانه با تلقی و تعبیر اقبال لاهوری که می گفت (( وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانی تجدید نظر کنیم .)) به نظر می رسد به جز آن لایه اول (سنتی ها) که زیاد هم به شریعتی وفادار نمی مانند و با چهارچوب و کلیت اندیشه اش موافق نیستند و بیشتر رگه ها و جلوه های اسلام گرایانه شریعتی را می پسندند و یا از آن بهره می گیرند و در تحلیل نهایی ، روحانیت را بر روشنفکران ترجیح می دهند ، دیگر افراد به شریعتی به عنوان یک خطیب مذهبی یا فردی که آمده است دین را نجات دهد یا کسی که صرفاً دغدغه های دینی اش منجر به بحث ها و کارهایش شده نگاه نمی کنند ؛ چون شریعتی می گوید مذهب راه است نه هدف. مذهب در خدمت انسان است نه انسان در خدمت مذهب. شریعتی متن گرا نیست ، بلکه انسان گراست.[24]
اما اگر دقت کرده باشیم ما در این سه لایه هیچ جا بحث و اسم مذهب را نیاوردیم در حالیکه مذهب در هر سه حضور دارد . مذهب چه در شریعتی مسلمان مبارز، چه در شریعتی با عنوان متفکر مصلح و چه در شریعتی به عنوان رند عارف حضور دارد .[25]
تصاویر شریعتی در بین مخاطبان پس از خود : (56 تا 70)
لایه اول : سیمای یک اسلام گرای انقلابی که دارای ویژگی های زیر است : او اسلام را از خرافات زدود و به صحنه اجتماع آورد .قران را از قبرستان نجات داد و از آسمان به زمین آورد . جوانان را مذهبی کرد و از فساد اخلاقی و انحراف اعتقادی نجات داد . در اوایل انقلاب تصویر یک معلم چریک از شریعتی در ذهن نسل جوان بود .[26]
مهندس بازرگان با حسینیه ارشاد و شریعتی ارتباط و همکاری نزدیک داشت. هرچند به دلیل حساسیت رژیم روی بازرگان، وی ناچار در سایه بود و حضوری مستقیم در ارشاد نداشت. نامه دکتر شریعتی از مشهد به بازرگان در تهران در سال 1347 در ارتباط با حسینیه ارشاد و برنامه های آن از این همکاری و همراهی نزدیک و نقش ارشادی و هدایت گرانه بازرگان در کار حسینیه حکایت می کند. به رقم تفاوت های بنیادین که بین تفکر و ایدئولوژی بازرگان و شریعتی وجود داشت اما تفاهم ها و همراهی های بسیار نیز بین آن دو بزرگوار وجود داشت که عمده ترین آنها از نظر تحلیل شرایط ایران و انتخاب مشی، همان اصالت دادن به انقلاب فکری و تقدم تحول فکری اخلاقی جامعه بر هر نوع جنبش سیاسی و انقلابی و مسلحانه بوده است.[27]
لایه دوم : آنهایی که سعی می کردند فرهنگی تر و فکری تر با شریعتی برخورد کنند می گفتند شریعتی جامعه شناس بود ،بحث های فکری می کرد ،به غرب رفت و تحصیل کرد و اسلام را از منظر جامعه شناسی شناخت و . . .[28]
لایه سوم : تنها فاکتی که می توان آورد بحثی است که دکتر چمران بر سر مزار دکتر شریعتی مطرح می کند . در مرثیه ای که چمران می خواند از شریعتی به عنوان یک عارف انقلابی ، عارف سیاسی و عارف شورشی یاد می شود . عارفی که بستر سازی می کند انسان راحت تر از زندگی کنده شود . این لایه خیلی کم مطرح می شد .[29]
تصاویر شریعتی در بین مخاطبان پس از خود : (70 تا 80)
در این دوره رویکرد به شریعتی کم کم جنبه انتقادی به خود می گیرد .
لایه اول : شریعتی کسی است که مذهب را سیاسی کرد و برای ایجاد یک حرکت اجتماعی ،ایدئولوژی سازی نمود .کسانی هم که انتقادی نگاه می کنند می گویند ایدئولوژی امری منفی است و شریعتی هم گزینشی کرده و جنبه عرفانی و اخلاقی و انسانی دین را کنار گذاشته است .[30]
 چیز دیگری که مطرح می شود این است که شریعتی بومی گرا بود و با غرب برخورد هویتی داشت و اسلام را و هویت را به عنوان یک جلوه در برابر غرب مطرح می کرد . آنهایی هم که منفی تر نگاه می کنند شریعتی را یک غرب ستیز می شناسند .[31] 
وجه دیگر لایه اول شریعتی در اذهان این دوره آن است که فلسفه سیاسی شریعتی، دموکراسی متعهد بود . ما این نظر را هم در مخالفین و هم در برخی موافقین او دیده ایم . آنهایی هم که برخورد منفی می کنند می گویند شریعتی به دموکراسی اعتقاد نداشت ، با آزادی سر به مهر نبود و امت و امامت را مطرح می کرد.[32]
در اینکه شریعتی به ارزش ها و فضایل دموکراسی معترف است و حتی اجماع آرای مردم را اصلی اسلامی و منطبق با دموکراسی می داند هیچ تردیدی نیست. بدین ترتیب مخالفت وی با دموکراسی چگونه قابل توجیه است؟ به اعتقاد شریعتی دموکراسی یک آرمان بزرگ انسانی و اجتماعی است لیکن نمی تواند برای همه مراحل تکامل جامعه های انسانی مفید و کارآمد باشد بلکه پیش از تحقق دموکراسی، جوامع می بایست در نظام رهبری خود یک مرحله گذار و موقتی را برای فراهم ساختن زمینه های لازم و ضروری شکل گیری یک دموکراسی حقیقی و راستین و نه یک دموکراسی صوری بی محتوا پشت سر گذارند. این مرحله گذار و موقت رهبری برای آماده ساختن جامعه به منظور تحقق آزادی و دموکراسی راستین را به زبان فلسفه سیاسی جدید می توان دموکراسی متعهد یا دموکراسی هدایت شده و به زبان فلسفه سیاسی شیعی، امامت یا دوره وصایت نامید. لذا به اعتقاد شریعتی وصایت یا امامت در مقابل و در تعارض با دموکراسی یا اجماع قرار نگرفته بلکه صرفاً عبارتست از دوره ای انقلابی و گذار برای رسیدن به مرحله دموکراسی واقعی.[33]
در یک برداشت دیگر چنین تصور می شود که شریعتی خیلی آکادمیک نبود و بار عاطفی کلماتش زیاد بود . و کسانی که منفی تر فکر می کنند می گویند اندیشه ورزی جدی نداشت و رمانتیک بود و باز کسانی که افراطی تر برخورد می کنند ، می گویند : اصلاً بیسواد بود .[34]
در وجه دیگر نظر عده ای این است که شریعتی یک اتوپیست بود ، یک آرمانگرا . و در شکل منفی اش هم گفته می شود که یک خیالباف ذهنی بود و به دنبال مدینه فاضله و انسان و جامعه ایده آل می گشت و اینها فقط در رویا وجود دارد و در واقعیت ، جامعه و انسان ایده آلی وجود ندارد .[35]
لایه دوم : با رویکردی مثبت و توجه به جنبه اندیشندگی شریعتی ،او را به عنوان نقاد مدرنیته می شناسند . برخی معتقدند" خرد "شریعتی،خرد انتقادی،مفاهمه ای ورهایی بخش بود و خرد ابزاری مدرنیته محقق نبود.
فصل سوم: شریعتی وغرب
 
سوال : شریعتی در کندو کاو فرهنگ شرق و غرب در نهایت چه می خواست ؟
پاسخ : ما از جامعه خودمان یک اروپای شرقی دیگر هم نمی خواهیم بسازیم ، تجربه روسیه بی مرد و چین هشتصد میلیون نفری که در آن فقط یک مرد بیشتر وجود ندارد ، تمامی بشریت مظلوم را بس است . ما می خواهیم یک اندیشه نو، یک انسان تازه بیافرینیم .انسانی که مولوی و بودا و مزدک را در چهره اش یک جا باز شناسیم.[36]
شریعتی در غرب شناسی اش هم غرب ستیز بود و هم غرب ستا . در مسلک و آرمان او همواره از یک شک که "در او یک حالت روحی شده بود" رنج می برد . رنج بد فهمیده شدن :  "از بس حرفهایم را نفهمیده اند ، باور نمی کنم کسی بفهمد، همیشه پس از گفتن هر حرفی این تردید در من زنده می شود ،که نه، نفهمید، نفهمیدند ، و بعد یا با بیزاری و خستگی تکرار می کنم ، یا با افسوس، خاموش می شوم و به اندیشه درد آوری فرو می روم ."[37]
سوال : شریعتی در میان ایسم های غربی و شرقی متمایل به کدام ایدئولوژی بود ؟
پاسخ : شریعتی یک مسلمان ،مومن و عاشق و شیفته اهل بیت بود .البته در همان دوره نوجوانی چه اسلام عام وچه تشیع خاص را در شکل سنتی اش کنار گذاشت . او مذهب سنتی اش را در کوره شک جا گذاشت . در خصوص ایدئولوژی های غربی و شرقی معتقد بود که اصولاً ایدئولوژی ها تاریخ مصرف دارند و می توانند در هر دوره ای کارکرد های حتی خیلی مثبتی هم داشته باشند . اما طرفدار پروپا قرص هیچ ایدئولوژی خاصی نبود . 
آیت الله بهشتی او را یک جستجوگر در مسیر شدن می دانست. او دکتر را چنین توصیف می کرد: «دکتر از دید من، از اندیشه های آمیخته به مکتب های اروپایی و نو یا عرفان ایران زمین و هند یا آمیزه های دیگر همواره به سوی شناخت اسلام زنده سازنده پیش برنده خالص تر حرکت می کرد.»[38] و به عبارتی دیگر دکتر همواره رو به اصالت اسلامی پیش می رفت.
"حتی ارنست رنان انسان دوست نیز می گفت که غرب نژاد کارفرما و شرق ،نژاد عمله است و آقای زیگفرید می گفت غربی ، مغز صنعتی و اداری و تمدن ساز دارد اما شرقی مغز احساسی و عاطفی ، و موریس تورز رهبر حزب کمونیست فرانسه می گفت ملت الجزایر و شمال آفریقا ملت نیستند ، در حال ملت شدن اند! این است فکر آقای سوسیالیست !"[39]
دکتر شریعتی زمانی از ایران خارج شد که در داخل کشور حوزه و امکان فعالیت برای او تنگ شده بود. تفألی به قرآن زده بود و نهایتاً بعد از مشورت با تنی از دوستان به اروپا آمد. امام صدر از آمدن دکتر به اروپا خیلی استقبال کرد. یک پایگاه علمی-مذهبی در پاریس یا لندن به وجود آوردند که تقدیر یار نبود و دکتر چند روز بعد از آن رحلت نمود.[40]
شریعتی و دموکراسی :
آیا آن طور که تعداد اندکی از هواداران شریعتی استدلال می کنند ،اندیشه سیاسی شریعتی منجر به دموکراسی نمی شود ؟ یا آنکه حق با اکثریتی است که معتقدند شریعتی درست فهمیده نشده و اگر به کنه آرای او دست یابیم مردم سالاری در آن نهفته است ؟ پاسخ آن است که برخلاف حسن ظنی که گروه دوم دارند ، حق با دسته کوچک اول است و با شریعتی یا از طریق فلسفه سیاسی یا پارادایم سیاسی شریعتی ما به یک نظام سیاسی متکی به آرای مردم نمی رسیم . این را شریعتی خود به گونه ای روشن در آثارش نشان داده است .[41]
از نظر شریعتی هدف حکومت تامین حوایج ،مادیات ، سلیقه های فردی و لذایذ مورد نظر افراد نیست . حکومت یک هدف غایی و مقدس دارد که ((به کمال رساندن)) انسانها و تامین ((فضیلت)) آنان است . صد البته که شریعتی نمی گوید حکومت نبایستی در جهت برآوردن نیازهای زندگی انسانها تلاش نکند ، البته برای حکومت یک رسالت مافوق اینها ، یک رسالت بالاتر و غایی تر قائل است که می بایستی در آن جهت گام بردارد . از همین جاست که به تدریج جایگاه دموکراسی در فلسفه سیاسی شریعتی متزلزل می شود . زیرا دموکراسی با مفاهیمی همچون رسیدن به کمال یا سوق دادن انسانها به سمت و سوی فضیلت چندان مراوده ای پیدا نمی کند . شریعتی به حکومت به عنوان یک معلم اخلاق ، یک مصلح ، یک راهنما ، یک پیشوا که رسالت تربیت و آگاهی و به کمال رساندن انسانها را دارد می نگرد . درحالیکه در دموکراسی، حکومت هیچ برتری و شایستگی خاصی نسبت به مردم ندارد . حکومت در دموکراسی از جنس خود مردم است ، توسط مردم انتخاب می شود ، توسط خود مردم بر روی آن نظارت می شود و سرانجام توسط مردم عزل یا مجدداً نصب می شود . اگر مردم یا رای دهندگان اصراری نداشته باشند که به کمال و فضیلت برسند حکومت نیز گامی در این راستا برنمی دارد . درحالیکه در پارادایم شریعتی حکومت اساساً وظیفه و تکلیفی جز به کمال رساندن مردم ندارد؛ چه مردم بخواهند وچه نخواهند، چه انتخاب بکنند وچه نکنند.[42]
حکومت از نظر شریعتی وظیفه اداره جامعه را حسب مصالح ، منافع و سلایق رای دهندگان عهده دار نیست. او به جای ((اداره جامعه)) بحث هدایت جامعه را مطرح می کند . شریعتی وظیفه حکومت را اداره جامعه نمی داند بلکه معتقد است حکومت وظیفه و رسالت هدایت جامعه را به عهده دارد . در ((اداره جامعه)) وظیفه حکومت عبارت است از تامین نیازهای مادی ، رفاهی وشهروندی مردم . حکومت وظیفه دیگری به جز فراهم آوردن وسایل آسایش و رفاه مردم را ندارد . اما در ((هدایت جامعه)) ،هدف حکومت تامین آسایش و خوشی مردم نیست بلکه هدف ، پیشرفت (معنوی) سریع جامعه ، بالا بردن معرفت و آگاهی های مردم و هدایت انسانها به سوی کمال می باشد . وظیفه حکومت آن است که مردم را از وضع روحی ، اخلاقی، فکری و اجتماعی که ندارند- وباید داشته باشند- به سمت کمال و فضیلت سوق دهد .[43]
می رسیم به این نکته که ریشه این همه بغض و کینه و مخالفت شریعتی با دموکراسی از کجاست وچرا ؟ (در اینجا زیباکلام خود پاسخ همه انتقادات خودش را اینگونه جواب می دهد )
در آن عصر این فقط شریعتی نبود که برایش دموکراسی نه تنها ارزشی نداشت بلکه ضد ارزش هم بود . . . دموکراسی و حاکمیت مردم نه تنها در گفتمان و اندیشه شریعتی نبود بلکه در گفتمان هیچ یک از جریانات رادیکال سیاسی دیگر نیز نبود . زمانه شریعتی به لحاظ سیاسی و به تعبیر میشل فوکو زمانه ((شالوده شکنی)) ، زمانه رادیکالیزم ، زمانه انقلابی گری ، زمانه عصیان ،زمانه به زیر سوال بردن ساختارهای سیاسی و نفی مناسبات اقتصادی و اجتماعی حاکم بر جهان بود . . . گفتمان مسلط زمانه شریعتی ، گفتمان انقلابی بود . و شریعتی هم یک فرزند دردمند ، متعهد ، پرشور و انقلابی زمانه خودش بود .[44]
از نظر شریعتی دو نوع دموکراسی وجود دارد. یکی دموکراسی آزاد و دیگری دموکراسی متعهد (هدایت شده). دموکراسی غیر متعهد حکومت آزادی است که تنها با رأی مردم روی کار می آید و تعهدی جز آنچه که مردم با همین سنین و با همین خصوصیات می خواهند ندارد. دموکراسی متعهد، حکومت گروهی است که می خواهد بر اساس یک برنامه انقلابی مترقی، بینش افراد، زبان و فرهنگ مردم، روابط و سطح زندگی مردم و شکل جامعه را دگرگون کند و به بهترین شکلش براند. برای این کار یک ایدئولوژی دارد، یک برنامه ریزی دقیق دارد و هدفش این نیست که یکایک مردم رأی شان و سلیقه شان متوجه او شود. هدفش این است که جامعه را به مقام و درجه ای برساند که بر اساس این مکتب بطرف این مقصد متعالی حرکت کند. صص 116-115 البته توجه شدید وی به جامعه (به جای فرد)، اندیشه تمایل او به سوسیالیسم و ضدیت با لیبرابیسم را تداعی می کند.
اینکه شریعتی فرزند دلسوز زمانه خودش بود ، در واقع پاسخی است که می توان به بیشتر انتقاداتی که به شریعتی وارد می شود ،داد . و البته با توجه به حرفی که دکتر بهشتی در مورد شریعتی می گوید و اینکه شریعتی ((در مسیر شدن)) قرار داشت و دائماً نظریاتش در حال کامل کردن یکدیگر بود ؛ من فکر می کنم عمر کوتاه دکتر شریعتی پاسخگوی پرداختن به همه حوزه های نقد شده بعد از ایشان که شاید از نظر خود آن مرحوم نیز جای بررسی بیشتر داشته است نبود و اگر بیشتر عمر می کرد این مباحث بیشتر توسط خودش کالبدشکافی و تبیین می شد .
شریعتی و پروتستانتیسم :
حرکت پروتستانی ، حرکت دنیوی کردن دین مسیحیت بود و اگر این حرکت و اتفاق مهم در حوزه مسیحیت نظر کسی چون شریعتی را به خود جلب می کرد از این حیث بود . ما اگر بگوییم یکی از اهداف و آرمانهای روشنفکری دینی در سراسر جهان اسلام ، دنیوی کردن دین بوده است سخنی به گزاف نگفته ایم . تردید نباید کرد که ماهیت پروتستانتیسم در دین مسیحیت عبارت بود از به کارگرفتن دین برای دنیا یا آن را درخور معیشت دنیوی کردن و یا دینداری را در عین دنیاداری تعبیرکردن و این دو را با یکدیگر آشتی و سازگاری دادن .[45]
خود شریعتی می گوید : روشنفکر باید به ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی پردازد تا همچنان که پروتستانتیسم مسیحی ،اروپای قرون وسطی را منفجر کرد و همه عوامل انحطاطی را که به نام مذهب ، اندیشه و سرنوشت ،جامعه را متوقف و منجمد کرده بود ، سرکوب نمود ، بتواند فورانی از اندیشه تازه و حرکت تازه به جامعه ببخشد .
برخلاف پروتستانتیسم اروپایی که در دستش چیزی نبود و مجبور بود از مسیح صلح و سازش، یک مسیح آزادیخواه و مسئول و جهانگرا بسازد ، یک پروتستانتیسم مسلمان دارای توده انبوهی از عناصر پر از حرکت ، روشنگرایی ،هیجان ، مسئولیت سازی و جهان گرایی است و اساسی ترین سنت فرهنگی اش ، سنت شهادت وکوشش و تلاش انسانی است و تاریخی پر از مبارزه بین عدل و ظلم و مفاهیم روشنگر و مسئولیت ساز و مدافع آزادی انسان دارد و سرشتش مملو از این عناصر است . . . و بالاخره با ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی (بویژه شیعه که خود یک مذهب اعتراض است و عقیده اش: اصالت برابری و رهبری ؛ وتاریخش: جهاد و شهادت مستمر) روح تقلیدی و تخدیری و تمکینی مذهب فعلی توده را به روح اجتهادی تهاجمی اعتراضی انتقادی بدل کند و این انرژی عظیم متراکم در بطن جامعه اش و تاریخش را استخراج و تصفیه کند و از آن ماده های حرکت زای و عناصر حرارت بخش به جامعه ببخشد و عصر خویش را روشن و نسل خویش را بیدار کند .[46]
در گفتگویی که با عده ای از دانشجویان دانشکده نفت آبادان داشته است می گوید : روشنفکر قرن چهاردهم نباید مذهب را نفی کند بلکه مذهبی را که در اروپا آن همه نیرو و قدرت داشت و به همان میزانی که قدرت داشت باعث انحطاط و جمود اروپا شده بود ، نگه داشت ولی آن را از جهت آخرت گرایی به جهت دنیاگرایی تبدیل کرد ، از جهت توجه به روح ونفس و اخلاق و ریاضت ، به کار و سازندگی و کوشش و فعالیت و از جهت صوفیگری به جهت اعتراض و از جهت ((من گرایی)) به طرف جامعه گرایی هدایت کرد؛ یعنی تبدیلش کرد به پروتستان . یعنی همان منبع فرهنگی و مذهبی نیرومندی که در بطن اروپا موجود بود ، به وسیله روشنفکر؛ به یک ماده متحرک و محرک و زاینده و سازنده تبدیل شد .[47]
شریعتی معتقد بود دینی دین است و قابل قبول و پیروی است که دنیوی باشد و به درد دنیا بخورد و دینی که به درد قبل از مردن نخورد ، به درد بعد از مردن هم نخواهد خورد . این دکترین اصلی مرحوم شریعتی بود ، به همین صراحت وبه همین بلاغت . او در این سبوی کوچک ، یک دریا اندیشه دینی و روشنفکری خود را ریخت و بیان کرد که ما دین را نمی خواهیم و نمی طلبیم مگر اینکه به کار دنیای ما هم بیاید و ما را از ستم کشی ، از ارتجاع ، از انحطاط و از استثمار نجات بدهد و موجب سرافرازی و عزت ما در این دنیا بشود ، البته به درد آن دنیا هم بخورد ، اما نمی توانیم دنیای خود را به پای دین بریزیم ، قربانی کنیم و وجود خود را در این جهان له کنیم و نادیده بگیریم به امید اینکه در جایی دیگر به ما ثواب و پاداش خواهند داد . پس مرحوم شریعتی ، حرکتش حرکت دنیوی کردن دین بود ، آنچه خود او آنرا پروتستانتیسم نام داد .[48]
 
 
 
فصل چهارم: حزب فرقان
 
این گروه برای پیاده كردن استراتژی مسلحانه در برابر رژیم شاه‌، تازه در بهمن 57 به تجهیزات نظامی مجهز شد! در این زمان‌، انقلاب پیروز شده بود و فرقان كه «روحانیت را از بنیان و اساس باطل‌» مي‌دانست‌، تلاش خود را معطوف به مبارزه با آنان كرد. نخستین عاملی كه فرقان را به رویارویی مسلحانه با جمهوری اسلامی كشاند، قربانی شدن «ارزش‌های راستین تشیع سرخ علوی بود». همچنین تلاش برای «آزاد ساختن اسلام علی از اسارت آخوندیسم‌»، عامل دیگر این رویكرد، مبارزه قهرآمیز بود! برای فرقان‌، اكنون جای پرسش این بود كه چه بایدكرد؟ بر اساس آیه «فقاتلوا ائمة الكفر»، گروه فرقان تصمیم گرفت، نخست مرحوم محمد ولی قرني‌ و سپس مرحوم‌ مطهری را بكشد! انتخاب مطهری برای آن بود كه «فكر به قدرت رسیدن دیكتاتوری آخوندیسم و آماده‌سازی تشكیلاتی آن مدت‌ها قبل‌، حتی پیش از خرداد 42 از طرف او طرح شده بود».[49]
در زمینه نوشته‌های تفسیری آنان‌، آقای مطهری كه در این سال‌ها روی تفسیر كار مي‌كرد، نسبت به این مسأله احساس خطر فراوان كرده‌، مرتب هشدار مي‌داد و از اتفاق‌، همین بحث غیب و شهود انقلاب را مثال مي‌زد. تفسیرهای متعدد و گسترده اینان طی سال 55 و 56 موجی از بیم و هراس را در میان متدینان دامن زد. هر چند، گستردگی جریانات مختلف‌، باز شدن فضای سیاسی كشور و ورود گروه‌های مختلف به عرصه مبارزه‌، اجازه ‌بروز بیشتر به این ماجرا را نداد، در غیر این صورت، ممكن بود كه جریان فرقان‌، به حركتی شبیه به آنچه ‌میرز اعلی محمد باب ایجاد كرده بود، منجر شود.[50]
به نوشته جعفري‌: گروه گودرزی، گاه از شریعتی و اندیشه‌های او طرفدارای و حتی در نوشته‌های خود، از برخی تعبیرات خاص دكتر شریعتی استفاده مي‌كرد، اما این گونه نبود كه همه طرفداران دكتر شریعتی در سلك آنان باشند.[51]
استفاده انحرافی از تشیع علوی و صفوی دكتر شریعتی
اگر گفته شود كه فرقان، بركشیده نظریه تشیع علوی و صفوی دكتر شریعتی است‌، نباید سخنی چندان بیراهه باشد. نشریات فرقان، سرشار از استناداتی است كه به این اثر مرحوم شریعتی صورت گرفته و بر اساس آن، اقدامات‌ بعدی فرقان به انجام رسیده است‌. عباس عسكری نفر دوم فرقان‌، در نخستین بازجویی خود و زمانی كه روي‌ موضع است‌، مرتب تأكید مي‌كند كه «از صفویه به بعد، روحانیت همواره در كنار رژیم فاسد حاكم بر گرده مردم ‌سوار بوده و به تحمیق آنان پرداخته است و اكثریت روحانیت‌... در مقابل ظلم و فساد و بدعت‌های رژیم سكوت مي‌كرده‌اند. [52]
نباید پنهان كرد كه گفتمان حاكم بر نوشته‌های فرقان‌، تطابق جدی با نوشته‌های شریعتی ندارد، هم به آن دلیل كه‌ این گروه، تلاش مي‌كند تا از قرآن، دستاویزی برای نگره‌های انقلابی خود عرضه كند و هم پیچ در پیچ بودن ‌برداشت‌های شگفت فرقاني‌ها از آیات‌، بدون تردید، پسند شریعتی هم نمي‌توانست باشد.با این حال‌، در بازجویي‌های اعضای فرقان‌، باور به شریعتی، یكی از اركان اصلی عنوان شده است‌. حسن عزیزي‌، از رهبران همین فرقاني‌ها، با اشاره به افراد وابسته به این جریان مي‌گوید: «خط فكری همگی كسانی كه نام بردم، تقریبا تمایلاتی بین دكتر شریعتی و مجاهدین خلق بود» .[53]
ایدئولوژی و رفتارشناسی فرقان
اگر بخواهيم ايدئولوژي و رفتارشناسي اين گروه را مطرح كنيم، روي چند نكته مي‌توان انگشت گذاشت و آنها را مطرح كرد:
1. نكته نخست، تأثيرپذيري شديد اين گروه از انديشه و ادبيات «دكتر علی شريعتی» است. دهه 50 دهه دكتر شريعتي به شمار مي‌آيد از جهاتي؛ يعني تاثيرات چشمگیری كه دكتر شريعتي در نسل جوان و تحصيلكرده آن روز داشته و رهبران گروه فرقان و شخص گودرزي از هواداران افراطي دكتر شريعتي به حساب مي‌آيند، هم در انديشه و فكر و هم در ادبيات و سبك نگارش و گفتار.
2. ويژگي دومي كه در گروه فرقان از لحاظ فكري و رفتاري مي‌شود ديد، باور به «تز اسلام منهاي روحانيت و مرجعيت» است. اين مقوله به گونه اي در انديشه و بنياد فكري اين جريان جايگاه پيدا كرده بود كه روحانيت در اسلام، امري است بدعت‌آميز و نيازي به نهاد روحانيت نيست و تفسير تبيين دين لازم نيست از ناحيه روحانيت و مرجعيت صورت بگيرد و به تعبير ديگر همان انديشه‌هاي پروتستانيسم در انديشه‌هاي اسلام و شيعه.3. ويژگي سومي كه در انديشه‌هاي گروه فرقان مي‌شود ديد، «تأثيرپذيري شديد از ماركسيسم» است. مي‌شود گفت ماركسيسم در ايران در صد سال اخير در دو دهه موج شديد رو به اقبال داشت؛ يكي پس از شهريور 20 است كه با رفتن رضاخان فضايي براي ماركسيست‌ها به وجود آمد. موج دوم دهه 50 بود كه با يكي از حركت‌هاي انقلابي ماركسيستي در جهان از جمله آنچه كوبا، ويتنام، كامبوج، لائوس، آمريكاي لاتين و غيره پديد آمد، ماركسيسم دوباره به عنوان مكتب انقلابي مبارز در جهان سوم از جمله در ايران مجالي جدي پيدا كرد. هم ماركسيست‌هاي ايراني فعال شدند و هم مذهبيون طرفدار ماركسيسم و يا متأثر از ماركسيسم در ايران رواج پيدا كرده و گسترش يافتند. جريان‌هاي سازمان مجاهدين خلق از اين قبيلند. گروه فرقان در دهه 50 تحت تأثير همين موج بود و برای همین، ادبيات فكري گروه فرقان به شدت ماركسيسم زده است و در نوشته‌‌هاي جريان فرقان، تجليل از ماركسيست‌هايي مثل مائو، كاسترو، چه‌گوارا و شخصيت‌هاي ديگري از اين قبيل بسيار فراوان است.[54]
4. ويژگي چهارمي كه شايد در گروه فرقان بشود ديد، تفسيرهاي التقاطي و غير متديك از دين است.
۵. ويژگي پنجم گروه فرقان، احساسات‌گرايي و خشونت در عمل و استفاده از يك ادبيات تكفيري و چماقي نسبت به رقيبان است، نوشته‌هاي فرقان، سرشار از جسارت، توهين، كينه، نفرت و انتقام‌جويي نسبت به انديشه‌هاي رقيب است؛ چيزي كه بعدها خودش را در قالب‌هاي ترور نمايان مي‌كند.
در مجموع، ترورهاي فرقان پس از انقلاب، دو دسته بود؛ ترور روحانيان و غيرروحانيان. ترور روحانيون برخي به شهادت آنها انجاميد كه شهيد مطهري، شهيد مفتح و شهيد قاضي بود، ترور ديگر آنها نيز شيخ قاسم اسلامي بود كه از منتقدين شديد دكتر شريعتي به شمار می رفت و ترورهاي نافرجام هم داشتند كه ترور مرحوم رباني شيرازي از آن جمله بود كه به سرانجام نرسيد و در آن مرحله به شهادت نرسيدند و بعدها در حادثه تصادف به مرگ مشكوك درگذشتند و نيز ترور آقاي هاشمي رفسنجاني؛ و در بين غيرروحانيون ترور شهيد قرني و شهيد مهدي عراقي بود.[55]
 
 
[1] - کردی، علی: زندگی و مبارزات شهید آیت الله بهشتی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1385، صص 101-100.
[2] - علیجانی، رضا: سه شریعتی در آینه ذهن ما، تهران، قلم، 1389، ص 6.
[3] - همان، ص 12.
[4] - همان، ص 14.
[5] - همان، ص 17.
[6] - همان، ص 19. 
[7] - همان، ص 20.
[8] - بهشتی سید مظلوم امت، تهران، واحد فرهنگي بنياد شهيد، 1361، ص 477.
[9] - علیجانی، رضا: سه شریعتی در آینه ذهن ما، تهران، قلم، 1389، ص 21.
[10] - طالقاني، محمود: هجرت و انقلاب، تهران، قلم، 1359، صص 56-48.
[11] - ملائی توانی، علیرضا: زندگی نامه سیاسی آیت الله طالقانی، تهران، نشر نی، 1388، صص 209-204
[12] - همان.
[13] - سروش، عبدالکريم: از شریعتی، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1385، ص6.
[14] - همان، ص34.
 
[15] - علیجانی، رضا: سه شریعتی در آینه ذهن ما، تهران، قلم، 1389، ص 12.
[16] - همان، ص43.
[17] - سروش، عبدالکريم: از شریعتی، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1385، ص 8.
[18] - همان، ص 9.
[19] - کردی، علی: زندگی و مبارزات شهید آیت الله بهشتی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1385، صص 101-100.
[20] - همان، ص 100.
[21] - حسینیان، روح الله : انقلاب اسلامی(زمینه ها، چگونگی و چرایی) چهارده سال رقابت ایدئولوژیک شیعه در ایران (1356-1343)، جلد 4، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1387، ص 811-812.
[22] - سروش، عبدالکريم: از شریعتی، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1385، صص13-12.
[23] - همان، ص 17.
[24] - علیجانی، رضا: سه شریعتی در آینه ذهن ما، تهران، قلم، 1389، ص 15.
[25] - همان، ص 16.
[26] - همان، صص 22-21.
[27] - یوسفی اشکوری، حسن: در تکاپوی آزادی، جلد 1، تهران، قلم،  1376، ص 420.
[28] - علیجانی، رضا: سه شریعتی در آینه ذهن ما، تهران، قلم، 1389، ص22.
[29] - همان، ص 24.
[30] - همان، ص 25.
[31] - همان، ص26.
[32] - همان.
[33] - عبدالکریمی، بیژن: نگاهی دوباره به مبانی فلسفه سیاسی شریعتی یا تأملی بر پارادوکس دمکراسی متعهد، تهران، مولف، 1370، صص 104-103.
[34] - علیجانی، رضا: سه شریعتی در آینه ذهن ما، تهران، قلم، 1389، ص26.
[35] - همان، ص27.
[36] - شريعتي، علي: مجموعه آثار 1، تهران، حسينيه ارشاد: اتحاديه انجمن‌هاي اسلامي دانشجويان در اروپا، 1356، ص110.
[37] - همان، ص229.
[38] - بهشتی، محمد: دکتر شریعتی جستجوگری در مسیر شدن، تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه های آیت الله بهشتی، 1378، ص 31 و ص 106.
[39] - شريعتي، علي: مجموعه آثار 1، تهران، حسينيه ارشاد: اتحاديه انجمن‌هاي اسلامي دانشجويان در اروپا، 1356، ص299.
[40] - طباطبایی، صادق: خاطرات سیاسی اجتماعی امام موسی صدر و انقلاب فلسطین، جلد2. لبنان، عروج، 1387.
[41] - زیبا کلام، صادق: از دموکراسی تا مردم سالاری دینی، تهران، روزنه، 1383، ص 46.
[42] - زیبا کلام، صادق: از دموکراسی تا مردم سالاری دینی، تهران، روزنه، 1383، ص 49.
[43] - همان، صص52-51.
[44] - همان، ص77-76.
[45] - سروش، عبدالکريم: از شریعتی، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1385، ص 74.
[46] - شريعتي، علي: مجموعه آثار 1، تهران، حسينيه ارشاد: اتحاديه انجمن‌هاي اسلامي دانشجويان در اروپا، 1356، ص 292.
[47] - همان، ص491.
[48] - سروش، عبدالکريم: از شریعتی، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1385، ص 84.
[49] - ابواحسنی ، علی منذر: تبیینی از فلسفه سیاسی ـ اجتماعی ـ اخلاقی و فرهنگی فرقانیسم، بی‌نا، بی‌جا، بی‌تا.
[50] - مظاهری جوهری، راحله: « شکل‌گیری و عملکرد گروهک فرقان »، پرتال جامع علوم انسانی، 1389، www.ensani.ir.
[51] - همان.
[52] - همان.
[53] - جعفریان، رسول: جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی ـ سیاسی ایران (از روی کار آمدن محمدرضا شاه تا پیروزی انقلاب اسلامی) سال‌های 1320-1357 ، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383، ص 568.
[54] - خواجه سروی، غلامرضا: رقابت سیاسی و ثبات سیاسی در جمهوری اسلامی ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382، صص 231-230.
[55] - نوروزی فرسنگی، احمد: ناگفته‌هایی از زندگی سپهبد قرنی، تهران، انتشارات زهد، 1382، ص 325.